Каунт настаивает на том, что символическая активность человека даже может быть локализована в висцеральной части мозга и находящихся в гипоталамической области особых «временных» долях, которые интегрируют прошлое и настоящее, внешнее и внутреннее окружение центральной нервной системы (в некоторых новейших исследованиях центры символической деятельности – жестовой, образной, музыкальной – локализуются в правом полушарии). Стоя безусловно «а биологизаторских позициях, Каунт высказывает предположение, что мировоззрение начинается с психоэкологии. Мифопоэтическое мышление Каунт связывает с «символотворящей матрицей» и ее продуктами – мифом, сказкой, ритуалом, едиными в силу генетического тождества. Миф-сказка и обряд, по Каунту, – два способа представления мифологии, из которых первая содержит символическую энергию как потенциальную, а вторая – ту же энергию как кинетическую. Таким образом, снимается вопрос о первичности или вторичности ритуала и мифа. Вместе с тем Каунт, подобно Чейзу и другим представителям ритуально-мифологической критики,, склонен отождествлять миф и литературу, во всяком случае приписывать обоим одну и ту же «грамматику мифа». Мифология, по мнению Каунта, выражает мир персонифицированно, с учетом целей и ценностных представлений личности. Она выражает мир в терминах событий, а не процессов, но допускает повторяемость (благодаря ритуалам) и тем самым уже вводит некоторую регулярность. Каунт подчеркивает связь мифов и мифических событий с «сакральным обществом» и признает «профанный» характер науки, но вместе с тем считает, что признание мифопоэтической мыслью известной регулярности в мире открывает тем самым путь науке. В качестве категорий для построения «грамматики мифа» Каунт предлагает «мотив», «тему» и «морфу» (в качестве персонажа, образа), вокруг которых материал может расти пучками. В случае независимого совпадения тем, выраженных различными мотивами, Каунт говорит о тематических алломорфах.
Статья Каунта не внесла ничего принципиально нового в. изучение символического языка мифологии, будучи сосредоточена (в силу своего биологизаторского уклона) на проблеме анатомического субстрата символизации. Вместе с тем нейрологический субстрат символического поведения предстает в новейших работах (у К. Прибрама и др.) гораздо более сложным по своей динамике и несколько иным по локализации. Символическая интерпретация мифа является составным элементом и аналитической психологии Юнга, которой посвящается следующий раздел.
Уже в работах немецкого психолога Вильгельма Вундт» (многотомная «Психология народов», «Миф и религия» и др.)[48], близкого английской антропологической школе и развивавшего анимистическую концепцию, произошло сильное сближение этнологии с психологией, причем в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Перенос аффектов на объект приводит, согласно его теории, к своеобразной объективации и мифологической персонификации, (по аналогии с эстетическим «вчувствованием»). Вундт считал мифологическую «апперцепцию» первичной, в мифологических представлениях он находил непосредственно данную действительность, обогащенную дополнительными представлениями по ассоциации (по типу дыхание – душа – облако – птица небо и т. д.). На Вундта в известной мере опираются такие фольклористы, как Л. Лайстнер и Фридрих фон дер Лайен[49], которые возводят к снам первичные мотивы мифа и сказки. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место в «глубинной» психологии, т. е. у представителей психоаналитической школы, точнее, школ Фрейда, Адлера, Юнга и др. Однако психоанализ в отличие от учения Вундта и вообще от традиционной психологии XIX – начала XX в. связывает эти продукты фантазии с подсознанием или, во всяком случае, – с бессознательными, глубинными слоями человеческой психики.
Для Зигмунда Фрейда – основателя психоанализа – речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом «эдиповом комплексе», в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола. В своей известной работе «Тотем и табу»[50] Фрейд старается показать, что в эдиповом комплексе совпадают начала религии, нравственности, общества и искусства: с запретом инцеста и отцеубийства первобытная орда превращается в род и возникают моральные нормы; на осознании общей вины перед отцом (прототипом бога) как первобытного греха строится религия; постоянное подавление эдипова комплекса, вытеснение в подсознание и сублимация подавленных, запрещенных сексуальных желаний составляют важнейшую сторону развития личности. Таким образом, один из знаменитых мифов оказывается иллюстрацией к психологическому комплексу, который, по Фрейду, является ключевым для понимания человеческой психологии в целом. Идентичные или сходные психологические комплексы Фрейд обнаруживает в греческой теогонии, неизменно повествующей о борьбе бога-отца и богов-детей за власть (Уран низвергает своих сыновей-титанов в Тартар; Крон оскопляет Урана, но сам проглатывает своих детей, за исключением спасенного матерью Зевса). Борьба эта, по мнению Фрейда, ведется из-за сексуального соперничества по отношению к матери-земле (Гея, Рея).
Фрейдисты рассматривают мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации и реализацию сексуальных влечений, возможных исторически до образования семьи. Отто Ранк[51] в этом плане противопоставляет мифу сказку, якобы возникшую одновременно с упорядочением семейно-родовых отношений и потому вуалирующую «в интересах отцов» первоначальный откровенный сексуальный комплекс, Для утешения отца, считает он, сказка делает младшего сына (т. е. его самого опасного соперника, поскольку эротическое чувство к матери инфантильно) героем, даже спасителем отца, например, в сюжете о живой воде и молодильных яблоках. Соответственно в сказках, как предполагает Ранк, соперничество сына и отца заменяется соперничеством братьев между собой, а инфантильная эротическая фантазия, направленная на мать, преобразуется в сюжет эротического преследования пасынка мачехой. Точно так же Риклин считает, что в сказке сексуальное соперничество дочери и матери из-за отца вуалируется тем, что мать заменяется мачехой.
В том же духе противопоставляет миф и сказку фрейдист Геза Рохайм[52] с точки зрения их отношения к фрейдовскому сверх-я: мифы созданы с позиций «отцов» и потому трагически рисуют смерть и апофеоз «первоотца», а сказки с позиции «сыновей», что ведет к подсознательным заменам (например, вместо «плохих» родителей вводятся демонические персонажи), торжеству эроса и счастливому концу. Фрейдовское сверх-я, т. е. психическая структура, формируемая в результате интроекции, предписанной родителями и воспитателями, возвышается над более архаическими структурами в лице оно (резерв либидоносной психической энергии, непосредственных глубинных влечений) и я, выступающим в качестве посредника между внутренним и внешним миром, влечением и удовлетворением.
Учение о сверх-я, разработанное Фрейдом уже после первой мировой войны и служащее дополнением к первоначальному варианту его теории, в какой-то мере учитывает роль социальной среды, но в принципе фрейдовский психоанализ ориентирован на индивидуальную психологию (некоторые социологические коррективы были внесены позднее неофрейдистами). В соответствии с этим содержание подсознание трактуется как плод вытеснения подавленных инстинктов и желаний из области сознания, а символика мифической или сказочной фантазии – как некая прозрачная и однозначная аллегория вытесненного из сознания эротического комплекса. На базе индивидуальной психологии мифология могла, как мы видим, привлекаться только аллегорически и, в сущности, с иллюстративными целями.
Более интересную попытку связать мифы с бессознательным началом в психике мы находим у К. Г. Юнга, который в своей аналитической психологии отказался от обязательных поисков сексуальных комплексов и сосредоточенности на процессах «вытеснения» и перешел к гипотезам относительно глубинного коллективно-бессознательного слоя психики.
Юнг исходил при этом из модифицированного им понятия французской социологической школы о «коллективных представлениях» и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской.
Не так давно была опубликована глубокая статья С. С. Аверинцева о Юнге[53], где содержится попытка выделить рациональное зерно юнгианства, творчески полезные стороны его живой мысли и даже в какой-то мере аргументировать поиски вечных мифологических моделей в художественной литературе XX в. Не повторяя эту статью и не полемизируя с ее автором, мы постараемся кратко передать основные тезисы Юнга в той части его учения, которая повлияла на развитие мифологического литературоведения и которая в принципе имеет отношение к мифологии и эстетике[54].
