Мы рассмотрим лишь наиболее показательные работы. Образ героя рассматривался обычно как нерусский. По Буслаеву, Соловей Будимирович — варяг, «норманнский пират», хотя он нисколько на пирата не похож, а, наоборот, отличается самым мирным нравом (Народная поэзия, с. 159–160). Майков видит в нем итальянского архитектора на том основании, что он за ночь выстраивает терем в саду племянницы Владимира. Он «знаменитый строитель», «из Италии, а именно из Венеции» (О былинах Владимирова цикла, 1863, с. 159 и сл.). Стасов видел в нем слияние двух древних индийских героев (Происх. былин, с. 1047–1058, 1167–1169). Веселовский, не определяя точнее характера иноземности героя, приходит к выводу, что «в основе — это былина о брачной поездке какого-то заморского молодца, прельщающего свою невесту роскошными диковинками» (Южнорусские былины, II, с. 60–78). Только один Халанский в 1885 году утверждал о Соловье Будимировиче: «Этот эпический образ, как в целом, так и в частностях, вполне туземный, русский; в нем народ выразил конкретно свои идеальные воззрения на жениха» (Великорусск. былины киевск. цикла, с. 165). Этот взгляд обосновывается чрезвычайно обстоятельно и убедительно путем сопоставления былины со свадебной поэзией. Все основные образы этой былины (приезд жениха из-за моря на кораблях, жених-иноземец, постройка «сеней» или «терема», изображение жениха как соловья в саду невесты, жених-гусляр, приход невесты в златоверхие палаты жениха и т. д.) богато представлены в русской свадебной поэзии. По этому же пути пошел и Лобода (Русск. был. о сватовстве, с. 127–168). Однако нельзя все же признать, чтобы былина о Соловье Будимировиче была эпическим выражением свадебной обрядовой поэзии, так как эпос вообще возникает не из обрядовой поэзии, тем более не из свадебной. Впоследствии Халанский отказался от своего взгляда на эту былину как на исконно русскую. Он сравнил ее с повестью «О Василии златовласом, королевиче Чешской земли» и пришел к выводу, что повесть и былина будто бы восходят к одному, неизвестному нам западноевропейскому сказанию (Южнославянские сказания о Кралевиче Марке, т. II, 1894, с. 327–336). Этот взгляд был поддержан Всев. Миллером (Очерки, I, с. 201–219). Лященко возвел былину о Соловье Будимировиче к историческому факту сватовства Гаральда, впоследствии норвежского короля, женившегося на дочери Ярослава Елизавете (Былина о Соловье Будимировиче и сага о Гаральде. Сборн. в честь проф. Малеина, 1922, с. 94–137). Столь же неясным, как вопрос о герое, остается вопрос о месте и времени возникновения сюжета. Ранние исследователи, и в том числе Майков, а позже Лященко, считали его исконно киевским. Халанский относит возникновение былины к московской Руси XVI века, а Всеволод Миллер считал ее новгородской и относил ее возникновение к XV–XVI вв. Остальные считали былину заимствованной. В 1951 году утверждение Лященко, будто Соловей Будимирович не кто иной, как норвежский король Гаральд, повторил А. Н. Робинсон (ИКДР, II, с. 153).
К стр. 336. Добрыня и змей
Литература, посвященная этой былине, чрезвычайно обширна. Тем не менее ни один из вопросов, связанных с изучением ее, не получил общепризнанного решения. Стасов (Происх. былин, с. 998–1013) возводил змееборство Добрыни к борьбе индийского Бога Кришны с черным Калием, царем змеев в «Гариванзе» (древнеиндийский эпос, дополняющий «Магабгарату»). Орест Миллер полагал, что «пещера, гора и сам змей — все это только различные мифы одного и того же — тучи, обитающей средь небесных вод и летающей по небесным водам». Кровь, вытекающая из змеи, — это дождь, вытекающий из тучи, и т. д. Орест Миллер отождествлял Добрыню с змееборцем Егорием в духовных стихах. Эту ошибку повторяли многие, впоследствии писавшие о Добрыне-змееборце. Сверх того, Миллер отождествлял Добрыню с Аполлоном, Гераклом, Фрейром и другими змееборцами «арийской древности». Ор. Миллер считал, что первоначальная пощада змея Добрыней — «благородная сострадательность». (Илья Муром., с. 426–438). Всеволод Миллер писал о нашей былине трижды (Экск., с. 32–54, Очерки, I, с. 144–148, III, с. 23–34). Он создал теорию, которая затем на разные лады повторялась другими учеными. По Всев. Миллеру, Добрыня — историческое лицо, а именно — дядя Владимира. Якимовская летопись, переданная Татищевым, приписывает ему совместно с воеводой Путятой крещение Новгорода, о чем в Новгороде сложилась поговорка «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем», так как Путята занял город, а Добрыня его сжег. Это событие будто бы и отражено в былине, хотя в ней нет ни Новгорода, ни военных действий, ни сожжения городов, ни крещения. Но Всев. Миллера это не останавливает. Купание Добрыни в реке «означает» крещение; название реки, Пучай-река, возводится к реке Почайне, в которой, по преданию, была крещена Русь. Что в Почайне были крещены киевляне, а не новгородцы, — это для Всев. Миллера несущественно. Имя Путяты будто бы сохранилось в отчестве Путятишны и т. д. На таких зыбких основаниях зиждется все построение Миллера. Один из главных его аргументов состоит в аналогии с духовным стихом о Георгии. Георгий, победив змея, вводит христианство. Но почему Добрыня ни в одной из всех 60 записей не вводит христианства и какая разница между эпосом и духовным стихом, — этого вопроса Всев. Миллер не ставит. Идейное содержание героической былины подменяется содержанием духовного стиха. Л. В. Марков повторил и «уточнил» теорию Всев. Миллера. По его мнению, змей — символ дьявола, ада и язычества. Марков еще расширил круг тех религиозных произведений, с которыми сопоставляется былина о Добрыне. По мнению Маркова, первая половина означает крещение не Новгорода, а Киева; купаясь, Добрыня сам принимает крещение. Зато вторая половина песни действительно отражает крещение Новгорода. Таково «уточнение», внесенное Марковым. В остальном же доказывается, что былина близка к духовным стихам и к агиографической литературе Византии (Из истории былевого эпоса, IV. Этногр. обозр., 1905, № 4, V, 1906, № 3–4). Лобода точно так же ищет источники нашей былины в духовной литературе, в частности в апокрифе и духовных стихах о Федоре Тироне, а также в сказках, в которых герой освобождает от змея девушку и женится на ней. То, что Добрыня на освобожденной им девушке именно не женится, Лобода не считает существенным (Русск. былины о сватовстве, с. 53–59). С. Шувалов отрицает какую-либо связь между Добрыней и Федором Тироном и Георгием, в чем он, несомненно, прав. Змееборство — дохристианский мотив большой древности, что также, несомненно, правильно. К сожалению, работа Шувалова не напечатана, а только отмечена как доложенная («Беседа». Сб. О-ва истории лит-ры в Москве, т. 1. М., 1915, с. 57–58). Утверждение, будто роль Добрыни сводится к введению христианского вероучения, а также уподобление его Федору Тирону и Георгию Победоносцу повторялось и в советское время (В. И. Чичеров. Историко-литературный сборник. М., 1947, с. 16). Д. С. Лихачев отвергает эту теорию и считает змея символом внешнего врага (РНПТ, I, с. 196 и сл.). Если бы это утверждение было правильным, оно означало бы, что народ мифологизирует свою историю.
К стр. 380. Алеша и Тугарин
Литература, посвященная этой былине, отражает общее состояние науки о народном творчестве. Облик героического Алеши остался невыясненным. Буслаев обо всей этой былине находит сказать только то, что Алеша убивает Тугарина нечестно, врасплох (Народная поэзия, с. 173). Буквально то же утверждает Орест Миллер. Правда, он понимает, что в этой былине Алеша «один относится чисто презрительно к темной силе и, наконец, избавляет Владимира от двойного позора: поступиться княжеством и поступиться женой». В остальном же он порицает Алешу за убийство врага «из-за угла». Он видит в Алеше двойственную природу, «мифическую двоякость нрава», подобно тому, как бывает свет и тьма (Илья Муром., с. 439–445). Н. Дашкевич пишет буквально следующее: «Судя по незначительному количеству былин о змееборстве Алеши, можно думать, что на Алешу был просто перенесен подвиг Добрыни». Стоит хоть немного вдуматься в предпосылки и выводы такого утверждения (так как былина записана редко, в ней повторен подвиг Добрыни), чтобы убедиться в полном отсутствии логики у автора (К вопросу о происхождении русских былин. Былина о Алеше Поповиче и о том, как перевелись богатыри на Святой Руси. Киевск. универс. изв., 1883, № 3, № 5, с. 237). Веселовский утверждал, что первый бой Алеши восходит к бою Ильи с сыном, а второй — к бою Ильи с Идолищем. По мнению Веселовского, мы имеем простую замену имен. Обе былины — бой Ильи с Идолищем и бой Алеши с Тугариным — будто бы представляют собой результат переработки более древнего сказания, отраженного в «Сказании о киевских богатырях» (Южнорусские былины, X, с. 341–380). На самом же деле, сказание — чисто литературный более поздний памятник. Несостоятельность мнения Веселовского настолько очевидна, что оно не было принято даже непосредственными последователями его. Между былинами и «сказанием» нет ничего общего, кроме имен и некоторых деталей, заимствованных сказанием из былин, а не наоборот. В советской науке было доказано, что «сказание» само восходит к былине (см. А. В. Позднев. Сказание о хождении киевских богатырей в Царь-град, в сборнике статей «Старинная русская повесть», 1941, с. 135–197). Рыстенко резко критикует всех своих предшественников, особенно Веселовского; собственная же точка зрения Рыстенко сводится к тому, что «Тугарин» не представляет собой исторического имени, а выводится из древнерусского «туга», что означает «беда». Тугарин — «враг вообще», который «лишь потом, под влиянием змееборства Добрыни… принял черты змеиные». В этом утверждении сказался ученик Веселовского: эпос будто бы превращает историю в мифологию (А. В. Рыстенко. Легенда о св. Георгии, 1909, с. 386–407). Всев. Миллер пытался возвести события и действующих лиц данной былины к историческим событиям и действующим лицам (Очерки, II, с. 87–168). По его мнению, имя Тугарина восходит к имени исторического половецкого хана Тугоркана. Такую этимологию надо признать весьма вероятной. Но когда Всев. Миллер утверждает, что исторический Тугоркан превращен народом в змея, то это явно расходится с действительностью. Эпос никогда не мифологизирует историю. В своем развитии эпос, наоборот, преодолевает и отбрасывает пережитки мифологии. Всев. Миллер утверждает, что бой Алеши с Тугариным отражает поражение половцев, нанесенное им русскими в 1096 году. С этим также нельзя согласиться. Киевский князь Святополк Изяславович, после заключения мира с Тугорканом в 1094 году, с целью обезопасить свои области от дальнейших половецких набегов, женился на дочери Тугоркана. Но эта мера не помогла. Русские князья пользовались услугами половцев для своих междуусобных войн. Мы не будем излагать всех частностей этой борьбы. Упомянем только, что Тугоркан в 1096 году осадил Переяславль, где тогда княжил Владимир Мономах. Половцы стали подниматься по Днепру и подходили к Киеву. Они уже разоряли окрестные киевские монастыри и опустошили Печерскую обитель. Тогда Святополк объединился с Мономахом, и половцы под Переяславлем были разбиты наголову и бежали. При этом Тугоркан был убит. Святополк приказал похоронить Тугоркана «акы тьстя своего и врага» (Лаврентьевская летопись) близ Киева. Это событие, по мнению Всев. Миллера, и составляет предмет былины. Мы не будем повторять всех тех натяжек, при помощи которых Всев. Миллер превращает змееборство Алеши в историческую битву. Святополк будто бы заменен Владимиром, хотя Владимир в былине не сражается, Переяславль заменен Киевом, Тугоркан заменен змеем и т. д. Таким приемом можно, конечно, доказать все, что угодно. Тем не менее былина не случайно сохранила имя Тугоркана. Она отражает не отдельные события, а обстановку того времени, что видно из анализа песни.
