Прерывность — то есть то, что иногда всего лишь за несколько лет какая-то культура перестает мыслить на прежний лад и начинает мыслить иначе и иное, — указывает, несомненно, на внешнюю эрозию, на то пространство, которое находится по другую сторону мысли, но в котором тем не менее культура непрестанно мыслила с самого начала. В крайнем случае здесь ставится вопрос об отношении мышления к культуре: как это случилось, что мысль имеет в мире определенную сферу пребывания, что-то вроде места возникновения, и как ей удается повсеместно возникать заново? Но, может быть, постановка этой проблемы пока несвоевременна; вероятно, нужно подождать того момента, когда археология мышления прочнее утвердится, когда она лучше выявит свои возможности в деле прямого и позитивного описания, когда она определит специфические системы и внутренние сцепления, к которым она обращается, и лишь тогда приступать к обследованию мысли, подвергая ее анализу в том направлении, в каком она ускользает от самой себя. Ограничимся же пока концентрацией всех этих прерывностей в том эмпирическом, одновременно очевидном и смутном порядке, в каком они выступают.
В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, скорее, повод совершить ошибку, опасность, угрожающая тогда, когда плохо освещенное пространство смешений вещей не исследуется. «Заметив какое-нибудь сходство между двумя вещами, — говорит Декарт в первых строках «Правил для руководства ума», — люди имеют обыкновение приписывать им обеим, даже в том, чем эти вещи между собой различаются, свойства, которые они нашли истинными для одной из них».[53] Эпоха подобного постепенно замыкается в себе самой. Позади она оставляет одни лишь игры. Это игры, очарование которых усиливается на основе этого нового родства сходства и иллюзии; повсюду вырисовываются химеры подобия, но известно, что это только химеры; это особое время бутафории, комических иллюзий, театра, раздваивающегося и представляющего театр, quiproquo[54] снов и видений, это время обманчивых чувств; это время, когда метафоры, сравнения и аллегории определяют поэтическое пространство языка. И тем самым знание XVI века оставляет искаженное воспоминание о том смешанном, лишенном твердых правил познании, в котором все вещи мира могли сближаться согласно случайностям опыта, традиций или легковерия. Отныне прекрасные и строго необходимые фигуры подобия забываются, а знаки, которыми они отмечены, теперь принимают за грезы и чары знания, не успевшего еще стать рациональным.
Уже у Бэкона содержится критика сходства, эмпирическая критика, затрагивающая не отношения порядка и равенства между вещами, а типы ума и формы иллюзий, которым подвержен ум. Речь идет о некоей теории quiproquo. Бэкон не рассеивает подобия посредством очевидности и ее правил. Он показывает, как подобия манят взгляд, исчезают при приближении к ним, но вновь возникают тут же, немного дальше. Это — идолы. Идолы пещеры и театра заставляют нас уверовать в то, что вещи сходны с тем, что мы узнали, с теориями, которые мы себе придумали. Другие же идолы заставляют нас верить, что сходство есть между самими вещами. «Человеческий ум естественно склонен предполагать в вещах больше порядка и сходства, чем в них находится; и в то время как природа полна исключений и различий, ум повсюду видит гармонию, согласие и подобие. Отсюда та фикция, что все небесные тела описывают при своем движении совершенные круги»; таковы идолы рода, спонтанные фикции ума, к ним присоединяются — в качестве следствий, а иногда и причин — путаницы в языке: одно и то же имя в равной мере применяется к вещам разной природы. Это идолы рынка.[55] Только осторожность ума может их рассеять, если ум отказывается от спешки и от своего природного легкомыслия, чтобы стать «проницательным» и воспринять наконец подлинные различия природы.
Картезианская критика сходства — иного рода. Это уже не мышление XVI века, обеспокоенное самим собой и начинающее отделываться от своих наиболее привычных фигур; это классическое мышление, исключающее сходство как основную практику и первичную форму знания, обнаруживая в нем беспорядочную смесь, подлежащую анализу в понятиях тождества и различия, меры и порядка. Если Декарт и отвергает сходство, то не путем исключения акта сравнения из рационального мышления, попыток ограничить этот акт, а, напротив, универсализируя его и придавая ему тем самым наиболее чистую форму. Действительно, именно посредством сравнения мы находим «фигуру, протяженность, движение и другие подобные вещи», то есть простые сущности во всех предметах, в которых они могут содержаться. А с другой стороны, в дедукции типа «всякое А есть В, всякое В есть С, следовательно, всякое А есть С» ясно, что ум «сравнивает между собой искомый термин и данный термин, а именно А и С, в том отношении, что один и другой есть В». Следовательно, если оставить в стороне интуитивное постижение отдельной вещи, то можно сказать, что любое познание «достигается путем сравнения двух или многих вещей друг с другом».[56] Но истинное познание осуществляется лишь посредством интуиции, то есть посредством особого акта чистого и внимательно воспринимающего разума, а также посредством дедукции, связывающей очевидности между собой. Как сравнение, требуемое почти для любого вида познания и по определению не являющееся ни изолированной очевидностью, ни дедукцией, может гарантировать истинность мысли? «Конечно, почти вся деятельность человеческого разума заключается в умении подготовлять это действие».[57]
Существуют две, и только две, формы сравнения: сравнение измерения и сравнение порядка. Можно измерять величины или множества, то есть непрерывные и прерывные величины; однако как в одном, так и в другом случае операция измерения предполагает, что в отличие от отсчета, идущего от элементов к целому, сначала надо рассматривать целое, а затем разделять его на части. Это разделение приводит к единицам, из которых одни являются единицами по соглашению или «заимствованными» (это касается непрерывных величин), а другие (это касается множеств или прерывных величин) являются единицами арифметики. Сравнение двух величин или двух множеств в любом случае требует, чтобы при анализе применялась общая единица. Таким образом, сравнение, осуществляемое посредством измерения, во всех случаях сводится к арифметическим отношениям равенства и неравенства. Измерение позволяет анализировать подобное согласно исчислимой форме тождества и различия.
Что касается порядка, то он устанавливается без соотнесения с какой-либо внешней единицей: «Действительно, я узнаю, каков порядок между А и В, не рассматривая ничего Другого, кроме этих двух крайних членов». Порядок вещей нельзя познать, рассматривая «их природу изолированно»; его можно познать, обнаруживая наипростейшую вещь, затем ближающую к ней и так вплоть до самых сложных из них. Если сравнение посредством измерения требовало сначала разделения, а затем применения общей единицы, то здесь сравнивать и упорядочивать означает совершать одну и ту же операцию: сравнение через порядок является простым действием, позволяющим переходить от одного члена к другому, затем к третьему посредством «совершенно непрерывного движения».[58] Так устанавливаются серии, где первый член обладает природой, постигаемой интуицией независимо от любой другой природы, и где остальные термины установлены согласно возрастающим различиям.
Таковы, следовательно, два типа сравнения: одно анализирует в единицах для установления отношений равенства и неравенства, другое устанавливает наипростейшие элементы и располагает различия согласно возможно более слабому изменению их степени. И все-таки измерение величин и множеств можно свести к установлению порядка; арифметические величины всегда упорядочиваемы в серию: множество единиц можно «разместить согласно такому порядку, что трудность, которая была присуща познанию измерения, в конце концов стала зависимой лишь от соображения порядка».[59] Метод и его «прогрессивность» состоят как раз в следующем: свести любое измерение (любое определение через равенство и неравенство) к серии измерений, которые, исходя из простого, выявляют различия как степени сложности. Подобное, будучи проанализированным сначала согласно единице и отношениям равенства и неравенства, анализируется затем согласно очевидному тождеству и различиям — различиям, которые могут быть осмыслены в порядке заключений. Тем не менее этот порядок или обобщенное сравнение устанавливается лишь согласно сцеплению в сознании; абсолютный характер, который приписывается всему простому, относится не к бытию самих вещей, а к тому способу, каким они могут познаваться, так что какая-либо вещь может быть абсолютной в одном отношении и относительной в других;[60] порядок может быть одновременно необходимым и естественным (по отношению к мышлению) и произвольным (по отношению к вещам), поскольку одна и та же вещь согласно способу ее рассмотрения может размещаться в одной или в другой точке порядка.
