Константин Деревянко - Украинка против Украины

Призывные песни русалки подействовали на казака:

Тихо, как на кладбище. Потому что всегда близкие контакты любой степени с нечистой силой (русалки, вилы, мавки) заканчиваются для героев Украинки одинаково.

Она отождествляла себя с русалками и вилами (в 14 лет) или с мавками (в 40 лет). Но имел место и встречный процесс: лесная нечисть очеловечивалась. Один исследователь, изучая "номенклатуру демонів" в работе "Лексика демонології у драмі-феєрії Лесі Українки "Лісова пісня", пречислил два десятка героев (мавка, русалка, мара, марище, лісовик, водяник, перелесник, куць, потерчата, пропасниця, трясовиця, злидні, відьма, чортиця, літавиця, лісовичка, чаклунка, вовкулака, упириця; той, що греблі рве; той, що в скалі сидить) и заключил: "Кожен з демонів-персонажів "Лісової пісні" не просто механічне перенесення витвореної народною фантазією відповідної надприродної сили. Залишивши їх демонічними істотами, Леся Українка разом з тим наділила їх загальнолюдськими рисами: вони по-людськи сприймають, відчувають і переживають радощі, невдачі, горе; по-людськи демони "Лісової пісні" родичаються, гніваються. І зовнішній вигляд їх такий, як звичайних людей…" (14, 175). Они были наделены "общечеловеческими" ценностями, а людей наделяли своими. Разумеется, такая прикладная демонология до добра не доводит.

Драгоманов не принимал христианство "за фактично національну віру" украинцев: "Коли взяти пам’ятники "народної мудрості" — легенди, пісні, прислів’я українські — та по них характеризувати народну релігію, то побачимо, що в ній над грунтом натуралістично-політеїстичним лежить найбільше кора релігії маніхейсько-богумильської, так що коли б треба було застосувати до якої з історичних релігій наш народ, то я б його застосував скорше всього до богумильства, і наперед хвалюсь, що одолію кожного свого противника в науковому спорі про цю справу" (цит. по: 10, 280). Однако ограничивать спор о вере народа только его легендами, песнями и пословицами — насколько это научно? Даже племянница не ограничилась исключительно этими источниками. Поэтому и не могла игнорировать историю христианства. Но поскольку оно было для нее, как кость в горле, в конце жизни она собирала материал для произведения "з боротьби християнства з "релігією предків моїх". Забужко считает, что "наявність в українській духовній історії "великої релігійної альтернативи" була для неї безперечна" (10, 281). И во всех прочих культурах она так же неутомимо искала "релігійні альтернативи" христианству, что по-гречески и называется "ереси".

Зеров писал, что "кінець кінцем її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю" (цит. по: 10, 386). Однако Забужко доказывает, что она не столько приравнивала чужие культуры к своей, сколько сама ориентировалась на лучшие еретические образцы: "Зеров пішов "по горизонталі" — наклавши Лесину Україну на її ж таки "чужину", — а треба, як бачимо, таки "по вертикалі". "поверхом вище": шукаючи те спільне між Україною й "чужиною", що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як "своє кровне" і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях "майбутніх дослідів" має пролягати туди, куди я не смію сягнути "от необразования" й зупиняюсь "на межі", підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: "на Схід", "до Заратустри", до першовитоків гностичної єресі, — туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою "білою плямою" на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, "її Єгипет", — тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог)" (10, 387).

Еретическая "чуттєвість" Украинки кардинальным образом отличается от христианской. По мнению Забужко, процесс их взаимного отталкивания "розпочався з "Одержимої": з трагічного бунту Психеї / Лесі Українки / Міріам проти самої серцевини християнської чуттєвости — проти всепрощення на грунті синівського й дочірнього послуху волі Бога-Отця. Завважимо, що для самої Лесі Українки, точніше, для Лариси Петрівни Косач, бунт почався ще раніше" (10, 87). "Досвід такого близького переживання смерти… для нашої Психеї-Орфея це ще й досвід одночасно веденої запеклої, лютої й безупинної війни з "землею й небом"… з усіма трансцендентними силами (= богами), які готують коханій людині такий гнітючо безславний кінець. На перший погляд, це богоборство відверто старозаповітного, дохристиянського зразка" (10, 88). "З точки ж зору міфа та архетипів колективного несвідомого, сюжет виглядає ще цікавіше й провадить нас у глибину тисячоліть, до "Магабгарати" і "Бгагавадгіти", — тільки там знаходимо в такому чистому вигляді постать божого помічника (царевича Арджуни), який добровільно обирає для себе довічне пекло, щоб у цей спосіб довести свою абсолютну відданість богові Кришні. У неортодоксальній, гностико-маніхейській традиції можна знайти вказівки на те, що подібну місію ранньохристиянська екзегетика (згодом скваліфікована ортодоксальною церквою як єретична) певний час була схильна приписувати Юді. Власна "есхатологічна програма" Міріам звучить на диво схоже до цієї ідеї, загубленої в нетрях давніх релігій і єресей Сходу (на яких, нотабене, Леся Українка таки несогірше зналася — ще змолоду спромігшись самотужки написати підручник стародавньої історії східних народів!), — ідеї найбільшої, трансцендентної жертви, яку здатна скласти людина своєму божеству" (10, 90). Т. е., добровольно выбрать для себя "довічне пекло". И что же это будет за "божество" такое?

Но Забужко таких смешных вопросов не задает: "Жарти набік — така Психея не вдовольнилась би від богів мізерною, як на її есхатологічний максималізм, подачкою у вигляді тимчасового note 8 воскресіння свого коханого (Міріам і не вдовольняється вісткою про Воскресіння, навпаки — сприймає її як остаточну поразку Месії в його спробі змінити людей на краще)…" (10, 91). Для кого-то Воскресение Спасителя — победа над первородным грехом и над смертью. А для кого-то — "остаточна поразка Месії". Каждому свое.

"Міфологічна пригода такої Психеї, як бачимо, не просто ставить її в позицію онтологічного виклику, — вона дає підстави говорити про народження (чи відродження) якісно іншої, незнайомої ортодоксальному християнству міфологічної героїні, пов’язаної з набагато древнішими пластами культурної пам’яти людства. Ця героїня виступає не коханкою, не нареченою, а своєрідною "тіньовою" (видимою вже хіба що крізь "окуляри" езотеричних учень і єресей) партнеркою, "іноверсією" вмираючого й воскресаючого бога, — чи в перекладі з мови міфа на мову історичних реалій, тією Христовою ученицею й жінкоою-апостолом, котру отці церкви могли й справді хіба що проклясти… — і чиє "Євангеліє від Міріам" (бо саме таким "апокрифічним євангелієм", в остаточному підсумку, і є "Одержима"!) могло мати свої аналоги, в кращому разі, серед знищених гностичних апокрифів II–III ст." (10,92).

Вот так: "иноверсия" и "партнерка" умирающего и воскресающего бога. Ни больше — ни меньше. Для Забужко очевидно, что когда герои Украинки молятся Гелиосу, то это касается и автора: "це її "єретицька" молитва — української лицареси Святого Духа, вірної жриці того гнаного й репресованого жіночого божества, що під натиском єресей все ж увійшло в західнохристиянський канон під іменем, симетричним Божому, — Notre Dame, "Наша Пані" (10,609). По-русски "Notre Dame" можно перевести словом "Богородица". Например, выражение "Собор Notre Dame de Paris" переводится как "Собор Парижской Богоматери". Теперь легко сообразить, как перевести название книги Забужко: "Notre Dame d’Ukraine". Такая вот история. Оказывается, Украинка — это и есть "Наша Пані" для украинцев. Так сказать, "іноверсія" и "партнерка" Христа. Того и гляди — появится собор… этой самой матери. А далее может возникнуть и молитва, адресованная к этой "пані". Из всех ассоциаций на ум почему-то приходит только неудобоваримая "Молитва про гетьмана Мазепу". А еще — тот диагноз, который поставила сама Забужко своей науке: "напівкоматозний стан нашої гуманітаристики" (10, 405).

Она считает, что Украинка создала "образ жінки-єресіарха", но сделала это не "свідомо й цілеспрямовано" (10, 93). В других произведениях еретическое мифотворчество также шло бессознательно: "Ця "домашня", "своя" версія гностицизму, незаперечна на рівні чуттєвости, жодним чином не могло конкурувати з західною за рівнем свідомої культурної репрезентації, "проговорености", як у лицарській літературі" (10, 282). "Аби уникнути непорозумінь, зовсім не виключених при сучасному сумному стані нашої гуманітаристики, застережуся, що досі цілий час вела тут мову про об’єктивне значення Українчиної міфо-творчости, а не про свідомо переслідувані авторські стратегії, — кожній-бо людині, освіченій не на радянських стандартах "творчого методу"… очевидно й самозрозуміло, що такі речі письменник ніколи не "ставить собі планом", і — продовжуючи цитату — "es kam ja von selbst!", "воно само так вийшло". А проте питання, якою, власне, мірою гностична єресь, так недвозначно сповідувана й практикована героями Лесі Українки, усвідомлювалася й визнавалася нею самою, далеко не є риторичним.