«Райская лествица» преп. Иоанна Лествичника выделяет в пути исихаста 30 ступеней; но это разделение процесса отнюдь не является единственно возможным, ибо границы между ступенями не всегда резки и отчетливы. Тем не менее, во всей многовековой истории исихастской традиции, между ее учителями всегда был полный консензус относительно главных свойств Лестницы и ее больших частей, блоков, на которые она разделяется. Для наших целей нам будет достаточно обозначить эти большие блоки, слагающие духовно-антропологический процесс.
— Врата Духовные (метанойя, обращение, покаяние). Вступление на путь подвига – особый, уникальный духовно-антропологический акт, умопремена, резко меняющая весь внутренний строй личности, меняющая ориентацию ее устремлений от «мира» – к Богу и инициирующая начало духовного восхождения. Поэтому православие (в отличие от католичества) видит в этом акте глубокое онтологическое содержание и утверждает необходимое участие в нем благодати (Божественной энергии). Исихазм же развивает обширную икономию покаяния, включающую необычные и сильнодействующие, экстремальные практики, такие как резкое самоосуждение, сокрушение (penthos), плач и др. Поддерживая у человека постоянную покаянную установку, создавая в его сознании особую покаянную атмосферу, специфическую и напряженную, покаяние проникает и окрашивает собою всю православную религиозность, служа одним из самых характерных ее отличий. В мире Достоевского его роль также необычайно велика; здесь – один из главных пунктов исихастских влияний в творчестве писателя и в его антропологии.
— Невидимая Брань (борьба со страстями). С антропологической точки зрения, страсти – такие типы устроения человеческих энергий, которые притягивают и затягивают человека; они циклически воспроизводятся и служат для человека ловушкой, делая его неспособным менять себя, восходить по Лестнице подвига. Поэтому первые же задания подвижника по вступлении на путь практики связаны с искоренением в себе таких явлений. Сначала идет работа изгнания, уничтожения тех страстей, что он уже знает гнездящимися в себе, затем – создание способности «превентивной реакции», подавления всякой начинающейся страсти в зачатке, и всё это должно вести к свободе от страстей, их полному недопущению во внутреннюю реальность аскета – бесстрастию. Но исихастское бесстрастие, в противоположность стоическому, не означает подавления и отмирания эмоциональной сферы, мира переживаний человека; напротив, как учил преп. Максим Исповедник, энергии страстей должны «прелагаться от дурного на доброе», претворяться в энергии любви.
Разнообразие страстей человеческих огромно, и потому аскетическое учение о страстях очень обширно и разветвлено. Но еще большее место, чем в аскетике, страсти занимают в искусстве. Будучи самыми яркими и бурными, самыми выразительными из человеческих проявлений, они всегда составляли главную пищу искусства, его хлеб насущный, так что в искусстве весьма трудно найти аскетическое отношение к страстям. Поэтому особенно интересен вопрос о том, как же традиционное в литературе отношение к страстям – их апология, эстетизация – сочетается у Достоевского с влиянием исихазма. Однако для моего доклада, это – слишком крупный вопрос. Изображение человеческих страстей в «Карамазовых» и связь его с аскетическим учением о страстях – большая тема, требующая совсем другого масштаба. Но всё же, рассматривая образ Мити, мы сможем сделать некоторые наблюдения на эту тему.
— С преодолением страстей, подвижником достигается исихия: давшее имя всей традиции, состояние «священнобезмолвия», «уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности» (Аверинцев). Теперь вектор главного внимания аскета меняет свое направление – основные усилия могут посвящаться уже не борьбе с мирскими стихиями, а стяжанию благодати, соединению со Христом в Святом Духе. Концентрируясь на «едином на потребу», подвижник оказывается способен достичь исихастской непрерывной молитвы; а непрестанность молитвенного действия, в свою очередь, аккумулирует в человеке всё большие духовные энергии, тем создавая возможность дальнейшего восхождения по Лестнице. Как твердо настаивает исихастская антропология, соединения с Богом человек достигает холистически, как цельное существо, и потому для него требуется, прежде всего, собрать, организовать все энергии в единую цельность. Создание основы, ядра такой цельности осуществляется путем «сведения ума в сердце», особой и тонкой трансформации сознания, в итоге которой интеллектуальные энергии нераздельно связываются с эмоциональными, «сердечными». Когда же такая специфическая структура сознания выстроена и молитвенно обращена к Богу, человек становится, по аскетическому выражению, «прозрачен для благодати». Достижение этого – ключевой пункт аскетического пути, открывающий подступы к мета-антропологической вершине практики, обожению. Пункт этот – синергия: еще не совершенное соединение, но уже встреча и согласное действие, сообразование, соработничество энергий человека с Божественными энергиями.
— Подступы к финальной цели, мета-антропологическому телосу исихастской практики несут с собою начатки актуального изменения определяющих свойств, фундаментальных предикатов наличного образа бытия человека. Как говорят свидетельства опыта, на этих высших ступенях духовной практики изменения первыми начинают испытывать органы чувств, способности восприятия человека. Они становятся радикально иными: по исихастской терминологии, совершается «отверзание чувств», в результате которого наши прежние модальности восприятия сменяются новыми, «умными чувствами» (noera aisthesis), способными актуально воспринять нашу встречу с Инобытием. «Умным зрением» исихаст вводится в созерцание Света Фаворского – духовный опыт, тождественный опыту учеников Христа в событии Преображения на Фаворе. Однако и этот опыт высших ступеней подвига – только подступы к обожению, полнота же его обретается лишь за пределами эмпирического существования, в эсхатологическом горизонте.
В «отверзании чувств» начинает развертываться мета-антропологический план исихастской практики, когда она актуально выступает как «превосхождение естества». В собственно же антропологическом плане, как можно заметить, решающую роль играет синергия. Очевидно, что синергия, как встреча энергий двух разных образов бытия, есть онтологическое событие, и ее онтологическое содержание можно охарактеризовать как онтологическое размыкание антропологической реальности, или же размыкание человека в бытии: ибо человек в ней реализует такое устроение своих энергий, в котором они оказываются способны к контакту и встрече с онтологически иными энергиями – и это значит, что человек в этом событии становится открыт, разомкнут навстречу иному, Божественному бытию. В западной философии парадигму онтологического размыкания человека выдвигал Кьеркегор, утверждавший, что назначение и долг человека – сделать себя открытым для встречи с Богом (однако отнюдь не знавший, что данная парадигма была с древности известна в византийской мысли как парадигма синергии). Кьеркегор подметил и важнейшее свойство размыкания человека – его конститутивность. Он утверждал, что сделать себя открытым – единственный путь и способ для человека «стать самим собой», обрести свою самость (Selv) или, в иных терминах, конституировать себя, сформировать свою личность и идентичность. Точно то же значение имеет онтологическое размыкание в исихастской антропологии; здесь также синергия может рассматриваться как парадигма конституции человека, его личности и идентичности. Действительно, в православном богословии принята теоцентрическая концепция личности как Божественной Ипостаси и, как следствие этой концепции, эмпирический человек, или «тварная личность», не признается здесь личностью в подлинном смысле: человек лишь обретает свою личность, энергийно приобщаясь Божественной Личности, Ипостаси Христа; а это приобщение актуализуется именно в синергии.
Коль скоро в исихастской антропологии в качестве парадигмы конституции человека выступает синергия, одна из высших ступеней исихастской практики, – встает вопрос о рамках этой антропологии, ее сфере применимости. На первый взгляд, описывая человека применительно к ступеням практики, связывая даже саму конституцию человека с этой практикой, она относится лишь к малому сообществу аскетов, культивирующих данную практику, – и, значит, является сугубо частной, узко-специализированной антропологической концепцией, не представляющей общеантропологического интереса. Однако, на поверку, она имеет существенно более широкое распространение и более важное значение. Выше мы уже говорили, что исихастская традиция играет особую роль в жизни Православия, служа инстанцией высшего духовного и нравственного авторитета. Теперь же надо добавить к этому, что ее особая роль включает в себя и то, что можно назвать функцией антропологического образца и ориентира, если угодно, антропологической школы. Ее духовно-нравственный авторитет порождает и антропологические следствия: в православном социуме выделяется известный круг тех, для кого цельный способ жизни, созданный традицией (bios hesychastos, «исихастская жизнь»), становится ориентиром и образцом для жизненного следования. Они не становятся в полной мере адептами исихастской практики и членами исихастской традиции, но они в самой разной мере, разной форме примыкают к «исихастской жизни», усваивая ее установки и ценности, начала ее школы молитвы, те или иные элементы практики… – и, тем самым, сообразуя с традицией, ориентируя на нее строй своего существования и свое жизненное поведение. Можно поэтому сказать, что они реализуют антропологические стратегии, примыкающие к исихастской антропологии, а весь их круг образует сообщество или слой, примыкающий к исихастской традиции.
