И здесь вновь возникает вопрос: по-прежнему ли мы живем в ту самую эпоху современности? С точки зрения нашего знания о прошлом (о чужом прошлом, о котором только что шла речь) – конечно, да. Наше историческое знание покоится почти исключительно на результатах трудов историков, филологов, лингвистов, археологов, археографов, издателей XIX – первой половины XX века. Даже если мы воображаем, что далеко ушли, скажем, от «историографии Лависса и Рамбо»[13] (а на самом деле мы не ушли далеко, достаточно посмотреть на 99 процентов нынешней научно-популярной и академической исторической продукции), но движемся мы по рельсам, сделанным из лависсрамбовской стали; более того, сама идея того, что можно перемещаться по рельсам, в самодвижущемся экипаже, принадлежит тем же условным Лависсу и Рамбо. Они – наши немного старомодные дядюшки, на чье наследство мы живем, чьи капиталы мы вкладываем в ультрасовременные проекты.
Но вот что интересно. Это универсальное знание современности о любом чужом прошлом существует, релевантно, вообще имеет смысл только в своих собственных пределах, то есть в пределах modernity и буржуазного сознания[14]. Вне этого его просто нет. Здесь проходит граница всеобщих притязаний современности, как бы она ни старалась не замечать эту границу. Любое сознание, для которого Ксеркс важнее царя Леонида, а споры о датах жизни Будды не имеют ни малейшего значения и смысла, находится за пределами современности. Соответственно, перед буржуазным сознанием встает вопрос, как относиться к данному факту. Самое простое – включить это несовременное в собственную современную картину как неперевариваемый элемент, сами же его дискретность и неперевариваемость лишь подчеркивают универсальный и всеобщий характер современности, так как только она задает рамки и возможность одновременного сосуществования самой себя и отсутствия самой себя. Так возникает идея мультикультурализма, которая есть прямое продолжение бесконечной экспансии современности, буржуазного сознания иными средствами. Мультикультурализм – не признак ослабления или даже конца modernity, наоборот – показатель того, что этот тип сознания жив, силен, способен на самые рискованные и изощренные авантюры. И тогда мы вновь вынуждены констатировать, что в каком-то очень важном смысле живем в XIX веке.
В четвертой главе своей книги[15] Роберто Калассо приводит письмо Бодлера другу, где он рассказывает о своем странном сне. В сновидении поэт оказывается в борделе, который в то же самое время представляет собой торжество современности. Бордель как чуть ли не идеальный образ общества – эта идея пришла в голову не одному Бодлеру, но только он связал вместе ее, современность (одно из его определений истинно современного художника – тот, который рисует проституток) и богему. Богема современна, богема испытывает жгучий интерес к борделям; в каком-то смысле богемный человек, как и обитатели борделя (и как и сам Шарль Бодлер), принадлежит если не к отбросам современного общества, но уж, по крайней мере, к тем, кто находится за пределами жесткой социальной структуры. В то же время богема важна, ибо только она наиболее остро выражает современность – и понимает ее как никто иной. Странным образом к теме богемы обращается и Маркс в связи с анализом социальной базы бонапартистского движения. Он пишет:
…его[16] всюду сопровождали члены Общества 10 декабря. Это общество возникло в 1849 году. Под видом создания благотворительного общества парижский люмпен-пролетариат был организован в тайные секции, каждой из которых руководили агенты Бонапарта, а во главе всего в целом стоял бонапартистский генерал. Рядом с промотавшимися кутилами сомнительного происхождения и с подозрительными средствами существования, рядом с авантюристами из развращенных подонков буржуазии в этом обществе встречались бродяги, отставные солдаты, выпущенные на свободу уголовные преступники, беглые каторжники, мошенники, фигляры, лаццарони, карманные воры, фокусники, игроки, сводники, содержатели публичных домов, носильщики, писаки, шарманщики, тряпичники, точильщики, лудильщики, нищие – словом, вся неопределенная, разношерстная масса, которую обстоятельства бросают из стороны в сторону и которую французы называют la boheme (с. 167).
Такое вот странное описание богемы – и не менее странное выставление ее в качестве чуть ли не главной силы, поддержавшей Луи-Наполеона. Что это значит?
На первый взгляд очевидно: марксова теория классовой борьбы оперировала большими социальными понятиями. Все не попадающее под главное определение, исходящее из недвусмысленного отношения к средствам производства, оказывалось под сомнением и раздражало. Дело даже не в том, что подозрительные субъекты «выбивались из схемы», все гораздо серьезнее: они ускользали от марксистской телеологической идентификации. То есть Маркса интересует ответ не на вопрос «кто они?», а «для чего они?». И тут начинается самое интересное. Для Маркса с его идеей (мелко-)буржуазного сознания, претендующего на универсальность и всеобщность, такой вопрос стоять не должен. Богема есть необходимый элемент современного общества, довольно важный – так как именно здесь, за пределами жесткой классовой схемы, неприкрыто, безо всякого стыда реализуются интенции современности. Богема как бы не принадлежит никому, она состоит, по марксову же определению, из «подонков»; именно поэтому она является идеальным авангардом будущего бонапартистского режима, который покоится на комбинации интересов различных классов. Луи-Наполеон разом и революционен, и реакционен; он народен и автократичен; он подозрителен к органам представительной демократии (последовательно их ослабляя и уничтожая); он предпочитает апеллировать прямо к «народу» – либо не спрашивать разрешения на свои действия вообще. Он сам «подонок», он сам «богема». Получается, что в определенные моменты политической истории именно такого рода люди способны создать балансирующую между разными группами населения систему власти.
Но если переключиться из чисто социально-политического контекста современности в культурный, мы увидим, что здесь богема выполняет ту же самую функцию. Она презирает устоявшиеся культурные иерархии и предлагает прямое высказывание поверх (или вбок от) социокультурного заказа, опосредованного этими иерархиями и соответствующими институциями. Она рабски зависит от имущих классов (за счет подачек которых и существует), но все время нападает на них и даже постоянно оскорбляет их. Она презирает низшие классы и низовую «обывательскую» культуру – и в то же время в своем бунте против истеблишмента делает вид, что солидаризируется с «простыми людьми», особенно с самыми социальными низами. Наконец, богема принципиально современна (более того, претендует на то, чтобы диктовать культурную моду) и даже революционна, но вместе с тем она же часто щеголяет своей старомодностью, отрицает буржуазный прогресс, тяготеет к архаике и т. д. В этом смысле очень важно, что именно Вторая Империя породила богему в ее классическом – и существующем до сих пор! – виде. Если нужны какие-то еще доказательства, что мы по-прежнему живем в XIX веке, в современности, в эпоху господства буржуазного сознания, то это обстоятельство есть одно из главных.
Маркс в «Восемнадцатом брюмера» крайне злобно настроен в отношении тех, кого он называет богемой; любопытно также, что его критика носит почти исключительно моральный характер. Кажется, перед нами не идеолог пролетарской революции и пророк грядущего конца старого мира и триумфа коммунизма, а обыватель и ханжа (и это при том, что ханжой Маркс не был ни в коем случае[17]). В чем же дело? Маркса раздражает не только то, что «подонки», «люмпены» есть исключение из установленных им же правил; его бесит легкость, с которой этот «сброд» решает политические задачи (а в то же самое время и культурные, о чем Маркс не знал), оказавшиеся не по зубам пролетариату (и другим «нормальным» классам). «Богема» при таком раскладе вовсе не символ грядущего скорого разложения старого порядка, а совершенно необходимый – и успешно действующий, несмотря на всю внешнюю свою расхлябанность, – элемент структуры современного мира. Маркс достаточно проницателен, чтобы понимать это. Отсюда злость и странные всплески обывательского морализма. Через 12 лет после написания «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта», создавая Первый Интернационал, Маркс столкнется с тем, что богема оказалась не только действеннее пролетариата и его идеологов, она подвижнее, гибче и в каком-то смысле действительно эффективнее. Глядя из начала XXI века, наблюдая символы, знаки и слова окружающего нас мира, которые придумали дадаисты, Энди Уорхол, Ги Дебор, контркультура шестидесятых-семидесятых и прочие агенты хаоса и анархии, мы должны признать, что богема победила. А пролетариат, спросите вы? Он просто исчез.
