Совершенно иную картину являет раннее средневековье. Там христианство отнюдь не было единственным носителем императива аскезы. Совсем напротив: христианство с самого начала было подхвачено широко разливающейся волной безотчетной тоски по избавлению от собственной «плоти» — тоски, которая не имела никакой необходимой связи с христианским учением, которая облекалась в самые разнообразные доктринальные формы и в конце концов нашла себе наиболее адекватную реализацию отнюдь не в ортодоксальном христианстве, но в «энкратитских» ересях, в гностицизме и монтанизме, в присциллианстве и особенно в манихействе. Ведь и «последние язычники» неоплатонического толка, как правило, бранили христианство не за избыток аскетичное™, а за недостаток аскетичности, не за презрение к телу, а за почтение к телу, выразившееся в церковной доктрине о телесном воскресении38. (Не стоит принимать точку зрения И. Лейпольдта, без остатка сводившего родословную христианского аскетизма к более или менее поздним рецепциям языческой греческой философии; для этого ему пришлось оторвать от ближневосточной почвы аскетов ессейского типа, а также закрыть глаза на аскетические мотивы в синоптических евангелиях. Но что правда, то правда: в онтологической плоскости платонизм имеет больше оснований абсолютизировать аскезу, чем христианство. Христианская аскетика в конечном счете исходит из противоположности «послушания» и «своеволия», неоплатоническая аскетика— из противоположности духа и материи40.
Общественное умонастроение требовало от христианской проповеди еще большую меру аскетизма, чем там содержалось; ереси, как правило, шли по части аскетизма дальше ортодоксии, популярнейшие апокрифы были неизменно аскетичнее канонических текстов. Во всем каноне Нового Завета только единожды говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами» 42; в «Деяниях Павла и Феклы», осужденных церковью, но чрезвычайно много читавшихся, эта тема с неослабевающим энтузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице, оттесняя на задний план другие аспекты христианской морали. В каноне Нового Завета можно прочитать, что «брак честен и ложе непорочно»43; между тем апокрифические «Деяния апостола Фомы», отразившие сильное гностическое влияние, написаны так, как если бы этой максимы не существовало. Церковные историки жалуются на увлеченных еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли своих жен», и жен, которые, «оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно» — все «вопреки церковному преданию и обычаю» 4.
В конце концов церкви пришлось поставить на соборе в Ганграх Пафлагонских46 вопрос: когда аскетизм становится греховным? Но общество не ставило вопроса: когда аскетизм становится уродливым? Если призывы к сохранению меры и благоразумия вообще раздавались, они чаще всего исходили… из уст аскета. «Все, что нарушает меру, от бесов» — это слова сурового подвижника египетской пустыни Пимена4?. «Быть может, мелодия есть не что иное, как призыв к возвышенному образу жизни, наставляющий тех, кто предан добродетели, не допускать в своих нравах ничего немузыкального, нестройного, несозвучного, не натягивать струн сверх меры, дабы они не порвались от недолжного напряжения… наблюдая за тем, чтобы наш образ жизни неуклонно сохранял правильную мелодию и ритм, избегая как чрезмерной расслабленности, так и излишней напряженности», — это слова мистика Григория Нисского48, начавшего свой писательский путь с аскетического трактата «О девстве».
В целом же аскетизм — один из наиболее общих принципов раннесредневекового мировоззрения. Разумеется, это отнюдь не означает, будто люди той эпохи поголовно или в подавляющем большинстве своем реально были аскетами. Это означает совсем другое: даже в умах скептических царедворцев и блестящих столичных адвокатов, изощрявшихся при Юстиниане Iв сочинении эротических эпиграмм, не было никакого возражения против аскетизма как принципа. Чего-либо отдаленно похожего на апологию Те-лемского аббатства от них не дождаться. И это отнюдь не по боязни вступить в конфликт с ревнителями благочестия! В V в. Паллад совершенно безбоязненно высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты, что их жизнь имеет свои корпоративные связи и потому не до конца асоциальна. Этот автор довольно легких стихов в киническом духе внезапно с такой страстью называет тело «болезнью», «смертью», «роком», «бременем» и «неволей», «тюрьмой» и «пыткой» для души °, с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатия 51, а впрочем, и самого дыхания52, что становится ясно: не этому «последнему язычнику», не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма. Если они не шли в пустыню и не предавались аскезе, то не потому, что относились к телесному началу в себе с непринужденной жизнерадостностью, а скорее потому, что в отличие от христиан не надеялись очистить свою плоть никакими постами. Паллад признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть53.
В чем причины этого всеобщего настроения? В качестве одной из причин часто называют реакцию на упадок нравов, на паразитический гедонизм позднеантичного общества. Такое объяснение верно: крайности аскетизма нередко были ответом на эксцессы разврата. Но такое объяснение явно недостаточно. Не следует понимать чересчур буквально обличения нравов в проповедях аскетических авторов — там гиперболы полагаются по законам жанра. В особенности не следует понимать их чересчур буквально, когда они обличают грехи собственной юности. Когда современный читатель пытается вообразить «бурную жизнь», которую вел Августин до своего обращения, он очень легко забывает, что жизнь эта была «бурной» именно с точки зрения аскета. Но дело даже не в этом. Расплывчатое понятие «упадка нравов», увы, не принадлежит к числу четких категорий исторической науки; как, спрашивается, измерить этот «упадок»? Во всяком случае, быт эпохи Возрождения был никак не менее, а скорее более скандальным, чем быт позднеантичного и ранневизантийского общества; однако в одном случае общественное сознание воспринимало соответствующие впечатления как довод в пользу необходимости аскетизма, в другом случае — как довод в пользу невозможности аскетизма. На улицах Флоренции или ренес-сансного Рима блудниц было не меньше, чем в свое время на улицах Александрии, однако литература Ренессанса не поведала нам о пламенном раскаянии какой-нибудь новой Марии Египетской. Сила христианской идеологии на переломе от античности к средневековью и ее кризис на переломе от средневековья к новому времени — тоже недостаточное объяснение: в IV–V вв. и заклятые враги христианства вроде Юлиана Отступника или Прокла Диадоха не сомневались, что безбрачие выше брака, в XVI–XVII вв. и реформаторы христианства вроде Лютера и Кальвина не сомневались в противоположном.
Мы не поймем явление раннесредневекового аскетизма, если не будем исходить из исторического момента, из со-
циальных условий, при которых общество и член общества могли ожидать упорядочения, умиротворения, оформления своей жизни только из-за пределов своей «природы».
Как может развиваться эстетика, самое имя которой (от греческого «айстесис» — «ощущение») говорит о чувственности, в рамках аскетического умонастроения? Как представить себе парадокс аскетической эстетики — эстетики, как бы обращенной против своих собственных основ?
Как хорошо известно, христианство начало с суровой критики позднеантичного эстетизма. В этом пункте новая вера отнюдь не выступила по отношению к греко-римской культуре как внешняя, неизвестно откуда взявшаяся разрушительная сила; вовсе нет: христианство лишь довело до логического завершения исконную философскую критику эстетизма, которая ведет свое начало еще от Платона, изгонявшего поэтов из своего идеального государства. Порицая зрелища, Лактанций и Августин повторяют (с несколько большей энергией) то, что до них писал Сенека. Рассуждая об извечной вражде добродетели и наслаждения, Лактанций цитирует не кого иного, как Цицерона54. Новшество, правда, немаловажное, было только в том, что христианские мыслители потребовали перейти от слов к делу: «И все же философы, красноречиво призывая нас презреть земное и взирать на небеса, сами не избегают общественных зрелищ, получают от них удовольствие, охотно присутствуют на них, — в то время как для нас эти зрелища как средства возбуждения пороков и злейшего развращения душ подлежат отмене» 55. Христианство как бы ловило языческий мир на слове, наставая, чтобы слово стало делом. Существенное различие между философской и патристической критикой эстетизма состоит не столько в типе аргументации, сколько в уровне социально-практической конкретности. Когда античные философы призывали отказаться от зрелищ и развлечений, они, как правило, наперед знали, что их могут послушаться отдельные ученики, но никогда не послушается общество. Напротив, деятели церкви ощущали в своих руках совершенно реальную власть над обществом, пределы которой к тому же первоначально вообще не были выяснены. Крушение античного общества привело к тому кризису, при котором могло показаться, что самое время осуществлять утопии. Поэтому христианская критика художественной культуры не имеет того бессилия, но также и той «невинности», которые характеризовали философские нападки на эстетизм; на этот раз речь шла уже не о чистом теоретизировании, не о беспоследственных академических дискуссиях, но о культурной политике очень сильной социальной организации, которая не остановится перед суровыми мерами.
