Организованные государства древнего Ближнего Востока были земледельческими, но ценности земледельческой общины противоположны ценностям кочевого племени, а в особенности — их крайнего типа — кочевников пустыни. Уважение оседлых земледельцев к безличной власти и зависимость, принуждение, налагаемые организованным государством, означают для кочевника непереносимую нехватку личной свободы. Вечная забота земледельца обо всем, что связано с явлениями произрастания, и его полная зависимость от этих явлений представляются кочевнику формой рабства. Более того, для него пустыня чиста, а картина жизни, которая в то же время есть картина гниения, отвратительна.
С другой стороны, свобода кочевника может быть куплена лишь за определенную цену; ибо тот, кто отбрасывает сложности и взаимозависимости земледельческого общества, не только обретает свободу, но также теряет связь с миром явлений, он фактически покупает свободу ценой отказа от значащих форм, ибо повсюду, где мы находим связь с явлениями жизни и произрастания, мы находим и заботу об имманентности божества и о форме его проявления. Но в абсолютном одиночестве пустыни, где ничто не меняется, ничто не движется (лишь человек по своей свободной воле), где черты ландшафта — лишь вехи, указатели, не имеющие собственного значения, — здесь можно ожидать, что образ Бога будет трансцендентен совокупности конкретных явлений. Человек, встречаясь с Богом, будет не созерцать его, а слышать его голос и приказания, подобно Моисею, и пророкам, и Мухаммеду.
Сравнивая среду обитания египтян и жителей Месопотамии, мы интересовались не связью коллективной психологии с естественной средой, а глубокими различиями в древнейших религиозных переживаниях. То специфическое переживание, которое мы только что описали, кажется, характерно для всех наиболее значительных фигур Ветхого завета. Это важно осознать не только потому, что это заставит нас лучше понять их как личности, но потому, что тогда мы осознаем, что окрашивало и формировало их мысль. Они выдвинули не спекулятивную теорию, а революционное и динамическое учение. Учение о едином, безусловном, трансцендентном Боге отбрасывало освященные временем ценности, провозглашало новые и постулировало метафизическую значимость истории и человеческого поведения. С бесконечной моральной отвагой почитали древние евреи абсолютного Бога и соглашались ради своей веры жертвовать гармоническим существованием. Преодолевая ближневосточные мифы об имманентном божестве, они создали, как мы видели, новый миф о Воле Божьей. Грекам, с их специфической интеллектуальной отвагой, оставалось найти такую форму спекулятивной мысли, которая полностью преодолела бы миф.
* * *
В VI веке до н. э. греки в своих великих городах на малоазийском побережье поддерживали связи со всеми ведущими центрами цивилизованного мира: с Египтом и Финикией; с Лидией, Персией и Вавилоном. Нет никакого сомнения в том, что этот контакт играл некоторую роль в стремительном развитии греческой культуры. Однако оценить размеры долга греков древнему Ближнему Востоку невозможно. Как и всегда, когда культурный контакт истинно плодотворен, простое заимствование является редкостью. Все, что греки заимствовали, они преображали.
В греческих мистериях мы встречаем хорошо известные восточные мотивы. Деметра была тоскующей матерью-богиней, разыскивающей свое дитя; Дионис умер насильственной смертью, но воскрес. В некоторых ритуалах участники действ переживали непосредственную связь с божеством, проявляющимся в природе; и в этом аспекте есть сходство с древним Ближним Востоком. Однако трудно было бы найти происхождение идеи о личном спасении, которого удостоятся посвященные. Возможной параллелью мог бы быть культ Осириса, но, насколько нам известно, египтянин не подвергался инициациям и не разделял судьбы бога в своей земной жизни. Во всяком случае, в греческих мистериях есть ряд черт, не имеющих прецедента. Обычно они восходят к преуменьшению дистанции между людьми и богами. Например, посвященный в Орфические мистерии не только надеялся освободиться от «круга рождений», но и фактически выходил из своего союза с матерью-богиней, «царицей мертвых», богом. Орфические мифы содержат спекуляции о природе человека, типично греческие по своему характеру. Говорилось, что титаны разорвали на части и пожрали Диониса-Загрея и за это были испепелены молнией Зевса, создавшего из их праха человека. Человек, поскольку он состоит из вещества титанического, зол и недолговечен, но так как титаны вкусили тела бога, то человек содержит в себе божественную и бессмертную искру. Такой дуализм и признание в человеке некой бессмертной частицы неизвестны на древнем Ближнем Востоке нигде за пределами Персии.
Не только в мистериальных религиях греки помещали человека ближе к богам, чем когда-либо это делали египтяне и вавилоняне. Греческая литература называет много женщин, имевших любовниками богов и родивших им детей, и уже указывалось, что типичным грешником в Греции был человек, пытавшийся овладеть богиней4. Более того, олимпийские боги хотя и проявлялись в природе, но не создали вселенную и не могли распоряжаться человеком как своим творением с тем не подлежащим обсуждению правом собственника, которым пользовались древние ближневосточные боги. Фактически греки притязали на общих с богами предков и соответственно тем острее страдали от собственного бессилия. Вот, например, начало Шестой Немейской оды Пиндара:
Есть племя людей,
Есть племя богов,
Дыхание в нас — от единой матери,
Но сила отпущена разная:
Человек — ничто,
А медное небо — незыблемая обитель
Во веки веков.
[Пер. М. Гаспарова].
Дух такой поэзии глубоко отличен от духа древней поэзии Ближнего Востока, хотя в это время Греция еще разделяла с Востоком много верований. Общая мать богов и людей, на которую ссылается Пиндар, — это Гея, земля; в то же время земля, как Нинхурсаг, в Месопотамии часто рассматривалась как Великая Мать. Гомер еще знал о первобытных водах: «Океан — родитель всех [богов]»5. Однако еще важнее, чем эти отголоски ближневосточных верований, сходство между греческим и восточными способами интерпретации природы: упорядоченный взгляд на вселенную достигался приведением ее элементов в генеалогическое родство между собой. В Греции подобная процедура нашла монументальное выражение в «Теогонии» Гесиода, написанной, вероятно, около 700 г. до н. э. Гесиод начинает свое повествование с Хаоса и провозглашает Небо и Землю родоначальниками богов и людей. Он вводит многочисленные олицетворения, напоминающие египетскую маат или Премудрость Божью Книги Притч. «…Затем он (Зевс) взял в жены блестящую Фемиду, которая родила Ор, Евномию (Благозаконие), Дике (Правду) и цветущую Эйрене (Мир), которая заботится о делах смертных людей» (Теогония 901–903)6. Часто возникают ассоциации и «соучастия», типичные для мифопоэтической мысли. Вот особенно яркий пример: «И Ночь родила ненавистного Мора (Насильственную смерть), и черную Керу, и Смерть родила Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила их богиня, темная Ночь» (Теогония 211 и далее). Таким образом, естественный процесс воспроизведения снабдил Гесиода схемой, позволившей ему связать явления и организовать их в понятную систему. Вавилонский эпос о творении и список Ан-Анум используют тот же прием, его же мы встречаем и в Египте, когда об Атуме говорится, что он произвел на свет Шу и Тефнут (Воздух и Влагу), которые, в свою очередь, породили Геба и Нут (Землю и Небо).
И все же в одном отношении у Гесиода нет восточного прецедента: описываемые им боги и вселенная интересовали его как частного человека. Для Ближнего Востока такая свобода неслыханна, если не считать древних евреев, у которых Амос, например, был пастухом. В Египте и Месопотамии религиозные темы трактовались членами установленной иерархии. А Гесиод был беотийским крестьянином, которого призвали Музы, «когда он пас стада под священным Геликоном». Он говорит: «[Музы] вдохнули в меня божественный голос, чтобы я воспевал как будущее, так и прошлое, и приказали мне воспевать род блаженных, вечноживущих [богов]» (Теогония 31). Так греческий мирянин осознал свое призвание и стал певцом, избравшим своей темой богов и природу, продолжая, однако, использовать традиционную форму эпической поэзии.
Та же свобода, то же пренебрежение к профессионализму и иерархии характерны для ионийских философов, живших столетием или немного позже Гесиода. Фалес, по-видимому, был инженером и государственным деятелем, Анаксимандр — картографом. Цицерон утверждал: «Те семеро, кого греки называли мудрецами, почти все, как я вижу, вращались в центре государственных дел» (О государстве I, 7). Таким образом, эти люди в противоположность жрецам Ближнего Востока не были уполномочены своими общинами заниматься духовными делами. Ими руководило лишь собственное желание понять природу, и они не колеблясь публиковали свои открытия, не будучи при этом профессиональными пророками. Их любопытство было столь же живым, сколь не стесненным догмой. Подобно Гесиоду, ионийские философы обратили свои внимание на проблему происхождения, но для них она приобрела совершенно новый характер. Начало, Αρχη которое они искали, понималось не в терминах мифа. Они не описывали божество-первопредка или прародителя. Они даже не искали «начала» в смысле изначального состояния, замещенного последующими во времени состояниями бытия. Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия. Αρχη означает «начало» не во временном смысле, но в смысле «первоначала», «онтологического принципа» или «первопричины».
