План Федорова по обретению бессмертия тела через оживление мертвых был первым в ряду русских проектов, бросавших столь глобальный вызов природе. Он первый поднял голос против смертельного самовосполнения природы. Еще до Соловьева Федоров утверждал, что вечный круг рождения и смерти можно победить коллективной инверсией энергии либидо, которая вместо того, чтобы порождать новую жизнь, воскресит мертвых. Подразумевалось, что воскресшие тела не будут иметь репродуктивных органов, т. е. дорога к воскресению вела через кастрацию — такое изображение расчлененного тела впоследствии появилось в декадентском искусстве. Воскресшие будут преображены эротической энергией, но сами будут свободны от желания, являя собой будущее сообщество бессмертных евнухов.
Путь Федорова к коллективному воскрешению, теологически уходящий корнями в Апокалипсис, а научно — в позитивизм 1860–х гг., открыто предписывал воздержание. В моменты сексуального возбуждения гетеросексуальные партнеры должны перенаправлять свое желание с совокупления на возрождение умерших предков. Эротическая утопия Соловьева имела сходную цель — уничтожить природу и, таким образом, смерть посредством накопления индивидуальной сексуальной энергии до тех пор, когда в большом преображающем взрыве энергетический избыток израсходуется и положит начало vita nuova.
Поиск менее очевидных корней модернистской эротической утопии в русской литературе обнаруживает их в радикальных 1860–х и 1870–х гг., с их идеологией научного позитивизма и социоэкономического прогресса социалистического толка. В истории литературы является общим местом, что новые люди начала XX века стремились полностью уйти от позитивистского, утилитаристского наследия 1860–х и 1870–х гг. Они заменили взгляды своих предшественников декадентским эстетизмом и апокалиптическим преображением. Рискну, тем не менее, предположить, что жизненные практики радикалов 1860–х, прежде всего в том виде, в котором они сформулированы в романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863), предвосхитили антипрокреативное жизнетворчество рубежа веков[54]. Хотя этот пафос романа остался практически незамеченным, современники Чернышевского — поэт Афанасий Фет и критик Василий Боткин — озаглавили критическую статью, обнажающую этот скрытый смысл, «Предполагаются ли дети?»[55].
Несмотря на резкую критику Чернышевского и других утилитаристов со стороны поколения первых модернистов, некоторые из них (возможно, бессознательно) унаследовали утопическое желание «отцов» распространить социальные преобразования и на область телесного. Эти параллели были бы банальностью, если бы не поразительные черты сходства между программными жизненными практиками Чернышевского и его радикально настроенных героев и некоторых адептов жизнетворчества рубежа веков. Самый поразительный пример — случай Гиппиус, некоторые стороны жизни которой странным образом повторяют жизнь персонажей «Что делать?». Я имею в виду «белый брак» Гиппиус и Мережковского (писателя, пользовавшегося в то время большим авторитетом) и их «целомудренный marriage à trois» с Дмитрием Философовым, журналистом и критиком, а также гомосексуалистом и сыном известной феминистки А. П. Философовой. Связывая этот экспериментальный тройственный союз с целью преображения жизни, я предполагаю, что Гиппиус заимствовала его у Чернышевского, предложившего подобную структуру со свойственной ей способностью сдерживать эротическую энергию как средство радикальных социальных перемен[56].
Розанов, непримиримый оппонент социалистической революции и позитивистского утилитаризма, писал о Чернышевском больше, чем кто‑либо из его современников — символистов. Как и следовало ожидать, он относился к Чернышевскому иронически и с некоторой неприязнью. Однако он неоднократно с огромным интересом высказывался о склонности Чернышевского к тому, что Ева Кософски — Седжвик в исследовании по английской литературе «Между мужчинами» («Between Men») назвала «гомосоциальным желанием», которое она определяет как продукт эротической триангуляции, включающей двух мужчин и женщину между ними[57]. Розанов обнаружил в «Что делать?» черты мужского гомосоциального желания, которые были гораздо более созвучны духу fin de siècle, чем настроениям 1860–х гг. В рецензии на публикацию романа в 1905 г., до того запрещенного цензурой, он относит его к дегенеративной психопатологии, обычно не увязывавшейся с прогрессивным радикалом Чернышевским. Розанов заявляет, что Чернышевский, сам того не зная, задействовал триангуляцию желания как любовь «между мужчинами», которую психопатологи считали симптомом вырождения. В «желании обладать тою, которою уже обладают», у Чернышевского, пишет Розанов, проявляется эротическое желание между мужьями и любовниками жен[58]. В «Людях лунного света» (1911), розановской псевдонаучной истории вытеснения гетеросексуального желания аскетическими практиками и однополой любовью, он даже заявляет, что в 1860–е гг. (особенно в случае Чернышевского) «вся <…> “буря” вышла из стакана homosexual’ности»[59]. «Буря» относится к сексуальной политике 1860–х гг., которой Розанов приписывал дегенеративный субстрат; под «стаканом», возможно, понимается позитивистская реторта.
Таким образом, за полемикой Гиппиус и Розанова с позитивизмом и социальным утилитаризмом отцов скрывается подтекст Чернышевского, который работает на культурную преемственность, а не разрыв. Эти перекрывающиеся идеологические и хронологические слои могут быть представлены как палимпсест — образ, прекрасно передающий противоречивое декадентское мироощущение и его ницшеанский перс- пективизм: склонность к смене точек зрения и отсутствие одной приоритетной позиции. Палимпсест, метафора сохранения подавленной культурной памяти, представляет собой видение истории, в котором прошлое спрятано или скрыто, но ни в коем случае не стерто. Говоря словами Ренаты Лахман, это «переход от забвения к памяти как внутреннее движение культуры»[60], что позволяет читателю насладиться более плотным чтением текста, основанным на множественных, часто противоречивых, неожиданных подтекстах. Фрейд предложил в качестве метафоры памяти «вечный блокнот», представляющий собой слой воска, покрытый листом прозрачного целлулоида. Он работает по принципу палимпсеста: сохраняет то, что написано в восковом слое, когда целлофановый лист поднимут и текст на нем сотрется[61]. Так нижний слой личного палимпсеста Гиппиус помогает нам найти неожиданную общую основу декадентского и позитивистского видения преображения жизни. В случае Розанова и его оценки Чернышевского результаты противоположны — в более ранних текстах обнаруживаются следы мироощущения, которое будет более подробно разрабатываться следующими поколениями.
Исследователи русского модернизма часто настаивают на существовании отчетливых границ между декадентами, символистами и реалистами, которых не существовало. С одной стороны, в этом проявлялся научный интерес к литературной таксономии, с другой — явные симпатии к символистам (возможно, потому, что это поколение дискредитировалось в советскую эпоху, в отличие от их более удачливых современников). Таким образом создаются искусственные границы, которые становятся все менее жесткими в результате сдвигов в литературной политике, особенно после распада Советского Союза. В этой книге я сознательно размываю границы, в особенности между декадентами и символистами, при этом не желая умалить значение тех работ, которые посвящены установлению таковых.
Мое исследование русского модернизма ставит под вопрос исторический разрыв. При более пристальном рассмотрении раннего модернизма обнаруживаются скрытые нити литературной и культурной преемственности и подспудное присутствие пересекающихся культурных проблем, которые лежат почти на поверхности. Основной вклад «Эротической утопии» в литературоведение заключается в том, что в ней ранний русский модернизм исследуется в связи с теорией вырождения. Она подходит к сексуальности в России рубежа веков как к сложным взаимоотношениям между тревогами, особенно теми, что гнездятся в теле, и их отражением в эстетических практиках того времени[62]. Этим подходом к русским теориям сексуальности я прежде всего обязана идее Фуко о том, что в европейских культурах секс с XVIII века «принуждают к дискурсивному существованию»[63]. Хотя такое заявление Фуко зачастую кажется слишком общим, а иногда и упрощенным, оно проливает свет на восприятие любви теми людьми, которых я называю декадентами — утопистами. Их представление об эросе — основанное на фантастических построениях — было почти исключительно дискурсивным. Я полагаю, что дискурсивность русской эротической утопии имела даже больше претензий на всеохватность, чем теория Фрейда и практика психоанализа, также отразившие сексуальные тревоги, характерные для того времени, но в буржуазной, а не утопической среде. Если сформулировать создание «тела любви» в русском fin de siècle при помощи христианского символа, мы можем сказать, что «плоть стала словом», перефразируя новозаветную формулу «слова, ставшего плотью».
