Следуя Тихомирову, основным достижением славянофильской мысли является развитие теории целостной личности. «"Западному" – разорванному, несобранному – способу познавания истины он противополагает целостность, собранность духовных способностей, при помощи которой отыскивали истину отцы Церкви», – пишет о творчестве И. Киреевского Тихомиров [149] . И далее: «Переворот, который И. Киреевский считал необходимым в философии, сводится к тому, чтобы поставить се на почву всей совокупности познавательных способностей человека, чтобы в философии работал весь, целый человек, а не один рассудок его» [150] . Как христианский персоналист Тихомиров считал, что христианская культура в целом отражает ценность личного бытия. Православная же культура как форма христианской культуры наиболее полно воплощает целостное восприятие персональной жизни.
Как известно, целостная личность в контексте славянофильского учения представляет собой единство тела, души и духа, в котором душевная и материальная жизнь подчинены духовной. Данное единство выражается в том, что рассудок (отвлеченное логическое мышление, имеющее дело только с ограниченными понятиями), чувства, волевые способности, разум достигают согласия с верой и сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Посредством подобного синтеза осуществляется единство красоты, добра, истины в неделимой человеческой персоне. Именно благодаря согласованности веры и всех способностей души возможен «зрячий разум», т. е. целостное познание мира, восприятие мира как целостное живознание [151] . Стоит особо подчеркнуть, что концепция целостной личности славянофилов не была отвлеченной теорией, но являлась духовным жизнестроительным учением.
Тихомировский акцент на теории целостной личности в творчестве славянофилов представляется обоснованным и актуальным. Сформулировав концепцию целостной персоны, русские мыслители философским языком выразили одну из базовых ценностных доминант русской культуры. Концепция славянофилов получила развитие в творчестве В. Соловьева, русских почвенников, народников, русской религиозной философии XX века. Необходимо указать на то, что в современных исследованиях и интерпретациях славянофильства нередко акцент делается исключительно на концепции соборности (порой неверно отождествляемой с коллективизмом), а теория целостной личности отходит на второй план или просто игнорируется [152] . Между тем славянофилы были христианскими персоналистами и понимали соборность как союз, единство целостных персон. Именно персоналистическая теория целостной личности является фундаментом славянофильского учения о соборности.
На наш взгляд, для современного развития России представляет особую актуальность славянофильская тема критики рационализма и восстановления утраченной целостности личности. Рассудочно-логическое мышление славянофилы рассматривали как помогающее упорядочить мир, но само но себе лишенное морального смысла, а потому способное принести как пользу, так и вред человеку. Односторонняя абсолютизация логического мышления при утрате его связи с областью нравственного и абсолютного, следуя русским мыслителям, ведет к возникновению пропасти между субъектом и объектом познания, к отрыву от связи с действительностью. Фактически у славянофилов речь идет о критике эгоистическо-инструменталистского использования интеллекта, ведущего к самоотчуждению человека, расколотости и противоречивости его жизни, се односторонней экстериоризации. Сегодня, когда наша страна пытается строить свое социальное развитие, исходя из либерально-рыночной модели, интенсивно осваивать цивилизационные достижения Запада важно избежать соблазна редукции рациональных способностей человека к прагматическим интересам рынка, односторонне понятой цивилизационной миссии. Мысль славянофилов о приобщении к реальности как функции не одного мышления, а личности в целом, их теория зрячего, одухотворенного разума способна гармонизировать логику рыночных отношений с высшими духовными смыслами, цивилизационную и религиозно-духовную миссию человека.
Согласно Л. А. Тихомирову, развитие основополагающих принципов славянофильского движения осуществлялось в поступательном направлении. Интерпретируя славянофильство как динамичное, непрестанно обновляющееся и развивающееся движение, мыслитель полагает, что оно генерировало новую, еще незавершенную стадию русского культурного самосознания, представленную именами Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского, П. Е. Астафьева и К. Н. Леонтьева, т. е. почвенниками и младшими славянофилами. Данная стадия развития русского культурного самосознания углубляет концепции старших славянофилов, несет определенное усовершенствование их воззрений, обусловленное динамикой исторического процесса, способствующего более точному раскрытию православных основ русской культурной идентичности, а также связанного с видоизменением европейского влияния, спровоцировавшего распространение нигилизма. В качестве кульминации данной стадии мыслитель выделяет личность и идеи К. Н. Леонтьева, явившего в своей жизни и творчестве осознанный синтез допетровской эпохи русской культуры с современной ему российской культурной жизнью.
Значение К. Н. Леонтьева для формирования русского культурного самосознания Л. А. Тихомиров кристаллизует в четырех положениях. Во-первых, в творчестве К. Н. Леонтьева русский человек яснее, чем когда-либо, осознал свое культурно-историческое отличие от европейца, постиг различие русского культурно-исторического тина и романо-германского. Во-вторых, в творчестве К. Н. Леонтьева был дан анализ упадка европейской культуры, которая по причине нарастающей секуляризации, забвения высших религиозных смыслов постепенно утрачивает все то, чем заслужила свое историческое значение. В-третьих, по К. Н. Леонтьеву русский человек осознал опасность со стороны духовно разрушающегося европейского культурного типа, указал на необходимость творческого преодоления его влияния во имя плодотворного развития культурной жизни. В-четвертых, Л. А. Тихомиров постулирует бесспорность заслуги К. Н. Леонтьева в раскрытии культурного начала в качестве фундамента национального развития. По мнению Тихомирова, именно эта мысль у К. Н. Леонтьева достигла полной отчетливости, отразившись в его гениальном анализе России и славянства. Именно эта мысль дала ему возможность указать на сверхприродное культурное начало византизма как основу русского национального бытия, постичь отличие России от славянского мира, сознательно стать не славянином, а русским, раскрыть специфику русского национального «я» во всей полноте.
Сравнивая идеи К. Н. Леонтьева с идеями И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров усматривает их сходство при утверждении И. В. Киреевским византийского православия, а не этнически-племенного начала основой русской культурной идентичности. Что же касается отношения к славянству в целом, то скептическое отношение к славянству у Леонтьева, согласно Л. А. Тихомирову, вовсе не означает ультимативной демаркации воззрений К. Н. Леонтьева и основателей славянофильства. Ссылаясь на мнение И. С. Аксакова, отмечавшего ошибочность приложения слова «славянофилы» к людям, преданным исключительно России и игнорирующим панславистские теории по причине охваченности большей части славянских племен влиянием светской либеральной идеологии Запада, Л. А. Тихомиров настаивает на невозможности противопоставления К. Н. Леонтьева старшим славянофилам на основе идеализации славянского этнического начала и панславистской утопии.
Отмечая, что еще старшие славянофилы почувствовали необходимость осветить историю России при помощи идеи необходимого органического развития, Л. А. Тихомиров фиксирует наиболее полное воплощение этой тенденции в культурно-исторической типологии Н. Л. Данилевского и теории законов развития культурно-исторических типов К. Н. Леонтьева. Вместе с тем мыслитель отказывается признать обе концепции за подлинно научные. Отказ мыслителя от признания научных заслуг Н. Л. Данилевского и К. Н. Леонтьева тесно связан с раскрываемым им взглядом на культурно-историческую типологию. Согласно Тихомирову, основанием культур но-исторического типа является творящаяся свободно религиозная система, жизнь которой не предопределена природными законами. В сущности, Тихомиров осуществляет корректировку историософии славянофилов, последовательно отказываясь от историософского органицизма с позиций философского персонализма.
Статья «Русские идеалы и К. Н. Леонтьев» (1894) чрезвычайно важна для раскрытия воззрений Л. А. Тихомирова, поскольку в ней мыслитель углубляет свой анализ творчества К. Н. Леонтьева и, опираясь на его теорию, развивает собственные взгляды. Исследуя проблему взаимосвязи культурного и национального начала, мыслитель не без влияния К. Н. Леонтьева осуществляет последовательную демаркацию национальной и этнической общности, рассматривая нацию как специфически культурную, сверхприродную категорию, а этнос – как природное образование, не являющееся субъектом культурных процессов. Вместе с тем, в отличие от К. Н. Леонтьева и повлиявшего на него Н. Л. Данилевского, Л. А. Тихомиров считает единственным конституирующим началом национально-культурной целостности религиозный фактор, придающий этой целостности подлинно сверхприродный характер, формирующий ее как надорганическое образование, фундированное религиозно-духовными процессами. Усваивая тезис К. Н. Леонтьева о византийских истоках русской культуры, разделяя мнение К. Н. Леонтьева об органической трансплантации византизма на русскую культурную почву, являющую собой наиболее благоприятные условия для его дальнейшего развития. Л. А. Тихомиров в то же время вносит определенные коррективы в позицию Леонтьева, серьезно смещая акценты в его формуле византизма. Характеризуя византизм, мыслитель совершенно не упоминает о значении самодержавия, сводит всю специфику византизма к одному православию, раскрывает социальное измерение византизма лишь посредством апробированной православием концепции симфонии властей, отражающей свободный союз церковной и государственной власти. Напомним, что К. Н. Леонтьев определял культурное начало византизма через единство самодержавия и православия. «Православное Самодержавие есть главный отличительный признак русской национальности в ее прошедшем и настоящем, – указывал К. Н. Леонтьев. – Именно Православное Самодержавие, а не просто Самодержавие и не просто Православие. Самодержавен и шах персидский в среде своей нации; православна и конституционная Греция». У Л. А. Тихомирова же истолкование византизма приобретает одноаспектный характер, православие становится в нем единственным началом, а самодержавие рассматривается неспособным к культурообразующей миссии. Значимой для культурной истории представляется не самодержавная социально-политическая система как таковая, а лишь концепт царя как делегированной Богом власти, идея царя-служителя, религиозный аспект социальной жизни, связанный с учением о симфонии властей.
