поздние религиозные представления и т. д. При этом, однако, отношение к первобытному анимизму и другим архаическим представлениям остается двойственным, долго еще проявляется архаическая вера. Анекдоты, возникшие в одной стране, могут перекочевать в другую, где господствуют иные представления, поэтому анекдотический дурачок может предстать и в более сложном виде.
Уже в чисто анекдотическом сюжете о дураке и березе есть некоторая двойственность. Хотя совершенно ясно, что дурачок по глупости принимает скрип ветвей березы за разговор, тем не менее он находит в дупле клад. Подобные сказки дают двойственное освещение типу глупца. Он глуп, как и в других анекдотах, но ему везет, ему благоприятствует судьба.
Эти анекдотические сюжеты стоят на грани волшебной сказки. Можно предположить, что волшебные сказки о дурачке отдаленно связаны с легендарной традицией, идеализирующей «безумца», но связь с анекдотическими сказками о глупцах, пародирующими легендарную традицию, более явная. В России, где никаких следов первобытных мифов о безумце-неумойке не сохранилось, анекдотическая традиция весьма развита, самый термин «дурачок» позаимствован волшебной сказкой из анекдотической.
Взаимодействие анекдотической и волшебной сказок — естественное явление, поскольку они существовали одновременно. Хотя комический вариант возник после «серьезного», возможны различные формы их взаимодействия. Таким образом, материалом для создания образа дурачка в волшебной сказке могли служить и архаическая легендарная традиция, идеализирующая «безумца», и анекдоты о глупцах, пародирующие первобытные мифы и легенды (отчасти и самое волшебную сказку).
Герой анекдотической и новеллистической сказки — не только глупец, «дурак набитый», но и хитрец, плут, который прикидывается «простачком». Таким хитрецом, играющим роль «безумца», был прототип Гамлета у Саксона Грамматика, таков крестьянский сын Бьярн в исландской народной сказке. Простаком часто изображается Тиль Уленшпигель и Ходжа Насреддин в циклах бытовой анекдотической сказки.
Внутреннее развитие волшебной сказки приводит к тому, что волшебный чудак все больше приближается к образу хитреца, для которого дурачество — личина. Вместе с тем не исключено, что этому внутреннему развитию способствует и воздействие новеллистической сказки о хитреце. Таким образом, даже традиционные («фольклорные») корни образа дурачка в волшебной сказке очень сложны вследствие взаимодействия различных жанров.
Замечательный образ фольклорного чудака нельзя, конечно, объяснить только фольклорной традицией, предшествующей возникновению мотива дурачка в волшебной сказке. Эта традиция может рассматриваться только как «материал», из которого создавался оригинальный образ дурачка. Ядро образа — идеализация обездоленного.
Возникнув на почве идеализации обездоленного, эстетика «низкого» героя становится законом волшебной сказки. Подчиняясь этому закону, сказка перерабатывает, переосмысляет ряд архаических фольклорно-этнографических мотивов. Герой чудесного происхождения, происшедший от животного — тотема, начинает трактоваться как герой «низкого» происхождения, как сын презренного животного. Прекрасной иллюстрацией этого служат русские сказки героического склада. Этот тип Андреев назвал «Бой на калиновом мосту» [491].
В сказке фигурируют три брата — Иван-царевич, Иван — служанкин сын (Иван — девкин сын) и Иван Кобыльников (Буря-Богатырь, Иван — коровий сын, Иван Сученко). В сходной западноевропейской сказке о братьях-близнецах образа «служанкина сына» нет. Этот образ свидетельствует о социальном осложнении мотива героя животного происхождения.
В русской сказке герой животного происхождения оказывается в ряду «Иван-царевич — Иван — служанкин сын — Иван Кобыльников» на третьем месте. Сказка расценивает сына животного как стоящего на самой низкой ступени социальной лестницы. Но именно «низкий» Иван Кобыльников оказывается лучшим из трех братьев. В споре о том, кто из них должен стать старшим, Иван-царевич опирается на свои социальные преимущества. Однако испытания показывают, что на первом месте во всем оказывается Иван Кобыльников, на втором — Иван — девкин сын и на третьем, последнем — Иван-царевич. Эта сказка ярко иллюстрирует переосмысление героя животного происхождения, который стал восприниматься как социально «низкий», социально обездоленный, и идеализацию его. Иван Кобыльников не только получает помощь от волшебных сил, как обездоленный, но и сам обнаруживает «эпические», «героические» черты — необыкновенную силу, ловкость, могущество и т. п. В его образе переплетается сказочная и эпическая идеализация.
Подобно герою животного происхождения, герой, выступающий в облике животного или одетый в шкуру животного, также начинает трактоваться волшебной сказкой как «низкий». Превращение в животное или ряжение в маску животного первоначально рассматривалось как свидетельство магической силы или как средство получения магической силы и играло важнейшую роль в первобытных обрядах. Впоследствии это было переосмыслено, стало восприниматься как «низкое», особенно в сюжетах о чудесном муже, чудесной жене (тип «Амура и Психеи», «Аленького цветочка», «Царевны-лягушки»).
Тип чудесного мужа (жены) очень архаичен и поэтому дает возможность проследить этот процесс переосмысления. В первобытных сказках о чудесной жене — наиболее древних — мужчина сам стремится к браку с женщиной-тигром (или лисой, обезьяной, пчелой и т. п.). Он крадет ее звериную оболочку (тотемное облачение) и силой заставляет стать его женой. В волшебной сказке появляются два варианта: возвышенный — с женщиной-лебедем, и «низкий» — с женой «презренным» животным. Классический пример второго варианта — сказка о царевне-лягушке. В упоминавшейся исландской сказке героиня, превращенная мачехой в коровий желудок, принуждает принца жениться на себе, хотя он относится к ней с отвращением. В сказке о «свином чехле» невеста, спрятанная в шкуру животного, тоже вызывает отвращение принца, пока не показывается ему в истинном виде. Маска свиньи выбрана именно потому, что свинья в позднейшее время стала примером нечистого, сугубо «низкого» животного. По тем же причинам в некоторых вариантах (даже у Перро) невеста одета в ослиную шкуру. Характерно, что героиня в ослиной шкуре, «свином чехле» всегда социально унижена, находится на положении служанки.
Сюжет о чудесном муже появляется позднее. Это подтверждается фольклором культурно отсталых народов и объясняется развитием от материнского рода к отцовскому. К сказкам о «зверином» женихе очень близки сказки о женихе в звериной шкуре (генетически они тождественны). В известной сказке Гриммов старшие сестры отвергают грязного «неумойку», ряженного в медвежью шкуру, а младшая выходит за него замуж, и «Медвежья шкура» превращается в красавца. Эта сказка, несомненно, сохранила воспоминание о ритуальном ряжении в шкуру животного и о ритуальной грязи. Но ставшие впоследствии непонятными пережитки древних обычаев трактуются здесь в плане эстетики «низкого». Сравнение европейской сказки о Медвежьей шкуре — неумойке с аналогичными сказками сибирских народов [492], у которых сохранился медвежий культ, иллюстрирует процесс постепенного забвения ритуала и переосмысления архаических черт в духе эстетики героя, «не подающего надежд».
Героя-животного или ряженного в животную маску отвергают обычно старшие сестры и принимает младшая, как сиротку — «грязного парня» в индейской сказке, как Иванушку-дурачка в русских сказках, т. е. как героя «низкого» и социально обездоленного.
Эстетика «низкого» распространяется в сказке не только на героя. Чудесный помощник
