Полагая внутреннее непосредственное познание в основу определения исторического смысла, Л. А. Тихомиров указывает, что оно оформляет смысловое пространство истории в виде религиозно-философской идеи как целостного знания, в котором происходит объединение представлений об онтологическом первопринципе, мире и человеке. С позиции Л. А. Тихомирова, именно применение непосредственного познания, объединяющего познание человеческой личностью самой себя и онтологического Абсолюта, устраняет в религиозно-философской идее искусственную антитезу первичного знания об Абсолюте и вторичного знания о человеке, интегрирует их в целостный, непосредственно воспринимаемый комплекс представлений о взаимоотношениях абсолютного и относительного бытия.
Таким образом, апеллируя к неоспоримости внутреннего опыта субъекта, опираясь на тезис об осознанной волевой активности личности как прототипе иной личной реальности, исходя из персоналистической интерпретации призыва gnothi seauton , Л. А. Тихомиров раскрывает смысл истории как религиозно-философскую идею. Гносеологическим основанием философии истории и культуры Л. А. Тихомирова становится теория внутреннего непосредственного познания, которая представляет собой версию персоналистического интуитивизма, восходящего в своих истоках к Г. Лотце и Г. Тейхмюллеру. Данная познавательная концепция интерпретирует сущностное и смысложизненное познание как интуицию целостной личности, в познавательном акте которой объединяются все силы души ради постижения других личностей и их трансцендентного первоисточника. Важно отметить, что данной форме интуитивизма чужд иррационализм, в ней центрируется интеллектуальная интуиция, хотя и подчеркивается ее действие в координации с волей и чувством.
Вторым большое влияние на становление философии истории и культуры Л. А. Тихомирова оказал идейный лидер всей группы старших славянофилов, философ, богослов и поэт– Алексей Степанович Хомяков. Определяя характер этого влияния, необходимо подчеркнуть, что оно способствовало раскрытию формальной стороны смысла истории у Л. А. Тихомирова в религиозно-философской идее. Что же касается раскрытия содержательной определенности исторического смысла, выявления всего многообразия религиозно-философских идей, то здесь философская мысль П. Е. Астафьева не могла проявить существенного воздействия на Л. А. Тихомирова по причине концентрации на гносеологической проблематике. На страницах «Религиозно-философских основ…» мыслитель обращается к философии истории А. С. Хомякова, в фундаментальном историософском произведении которого «Записки о всемирной истории» (1871-1872) он заимствует конкретное, исторически соотнесенное содержание религиозно-философских идей.
Отметим, что в анализе историософского наследия А. С. Хомякова мы будем придерживаться подходов историка русской философии В. В. Зеньковского и Г. В. Флоровского. Оба философа выявили две взаимоисключающие стороны в единой структуре философско-исторических взглядов А. С. Хомякова, усмотрели центральное противоречие его философии истории в стремлении совместить натуралистическое и супранатуралистическое истолкование исторического процесса, зафиксировали у него детерминацию духовного бытия человека природными, естественноисторическими факторами наряду с декларацией свободной духовной самореализации человеческой личности.
Исследуя генезис философских взглядов А. С. Хомякова, В. В. Зеньковский отмечал двойственность и противоречивость истоков его философствования, подчеркивал влияние немецкой романтической натурфилософии вместе с глубокой ассимиляцией святоотеческой духовности, стремлением согласовать свои взгляды с восточно-христианской церковной традицией. Согласно В. В. Зеньковскому, немецкий романтизм отразился у А. С. Хомякова в натуралистической типологии духовной жизни – в различении иранской и кушитской религиозности, не связанной с суверенной духовной самореализацией человеческой личности. Данная натурфилософская тенденция противоречила тому факту, что иранский тип у А. С. Хомякова представлял лишь искание свободы, но не раскрывал ее полноты, которая достигается в его концепции только на почве христианства, в благодатном организме Церкви.
На страницах своего фундаментального исследования «Пути русского богословия» (1937) Г. В. Флоровский фиксировал у славянофилов метафизическую абсолютизацию национально-социального начала, концентрацию всей полноты религиозной жизни в ограниченных рамках национально-социальной структуры. Именно этим Г. В. Флоровский объяснял контрастирующий с глубоким усвоением патристики натурализм в философии истории А. С. Хомякова, где доминантами исторического процесса становятся абстрактные природные факторы свободы и необходимости в виде иранского и кушитского духа, в силу чего христианство рассматривается как момент раскрытия иранского начала, а все религиозные девиации Запада – в виде проявление кушитского. Следуя Г. В. Флоровскому, историософия А. С. Хомякова воспроизводит все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, вызванные ограниченностью натуралистического подхода.
Рассматривая влияние А. С. Хомякова на Л. А. Тихомирова, необходимо подчеркнуть, что Л. А. Тихомиров заимствует только тот аспект историософии А. С. Хомякова, который согласован с его мировоззренческими позициями. Данным аспектом является персоналистическая составляющая историософии А. С. Хомякова, основанная на центрации религиозно-философских предпосылок исторического процесса, его истолкования в виде свободной духовной реализации человеческой личности. Что же касается второго – натуралистического – аспекта историософии А. С. Хомякова, декларирующего зависимость человеческого духа от безличных природных факторов, восходящего к натурфилософии немецких романтиков, то он остается совершенно чужд Л. А. Тихомирову.
В историософской концепции А. С. Хомякова историко-культурный процесс предстает как противостояние двух архетипов, в основе каждого из которых лежит установка религиозно-философского сознания в сочетании с определенным комплексом естественноисторических условий. В религиозно-философском аспекте их внутренняя сущность образуется идеями свободы и необходимости, выраженными в представлениях о творении и рождении, совпадающих с монотеистическим и пантеистическим миросозерцанием. В естественноисторическом аспекте их содержание образовано противоположностью миролюбивых и завоевательных народов – белых земледельцев из Ирана и черных, а также получерных выходцев из Куша (северо-востока Африки). Религиозно-философский аспект антитезы А. С. Хомякова оказывается совершенно приемлемым для философии истории Л. А. Тихомирова, он заимствует и творчески развивает его на страницах «Религиозно-философских основ…».
В главе «Богоискание и откровение», где мыслитель воспроизводит содержание противоборствующих религиозно-философских идей, мы сталкиваемся с апелляцией к историософскому наследию А. С. Хомякова. При этом воспроизведение религиозно-философского содержания антиномии А. С. Хомякова у Л. А. Тихомирова предшествует определению самих религиозно-философских идей, превращаясь в своеобразную санкцию собственных историософских построений – свидетельство их связи с предшествующей русской историософской традицией.
Прежде всего Л. А. Тихомиров усваивает внутреннюю логику религиозно-философской антитезы А. С. Хомякова, согласно которой противоположность философских категорий свободы и необходимости имеет своим религиозным коррелятом противоположность монотеистического принципа творения и пантеистического принципа рождения. Следуя Л. А. Тихомирову, только при создании из небытия человек может явиться полноценно свободным существом. Если же он является результатом эманации абсолютного бытия, то должен стремиться к нему не как сознательная независимая личность, а как механически, как его необходимая составная часть. Принятие тезиса о творении из ничего обосновывает свободу человека, поднимает его до уровня подобия создавшего его абсолютного бытия, находящегося вне законов естественной необходимости, одновременно проецируя на него всю полноту нравственной ответственности за движение «от» или «к» своему онтологическому первоисточнику.
Далее Л. А. Тихомиров заимствует положение А. С. Хомякова о связи представлений о процессе необходимого порождения и вещественном первоначале, а также представлений о свободном творческом акте и имматериальном, невещественном первопринципе. При этом он разделяет истолкование А. С. Хомяковым мировоззрения, постулирующего вещественную необходимость, как мировоззрения, не требующего сверхприродного откровения, основанного на созерцании природного бытия и работе человеческого интеллекта. Однако, в отличие от А. С. Хомякова, он избегает приложения к этому мировоззрению определения «формальное» или «логическое», считая его рациональным исключительно в смысле ограниченности содержания познавательным потенциалом человеческого интеллекта в синтезе с сенсорными данными, а не по причине его построения по принципам формальной логики.
