При аграрном строе пытаться на всех уровнях общества насадить единое ученое сословие и однородную культуру с заданными нормами, закрепленными на письме, было бы пустой затеей. Даже если такая программа содержится в некоторых теологических доктринах, она не может быть выполнена и никогда не выполняется. Она просто невыполнима. Для этого нет возможностей.
Но что случится, если ученое сословие в один прекрасный день станет всеобъемлющим, то есть эквивалентным всему обществу? Причем не в результате его собственных усилий, не с помощью какого-нибудь героического или мистического внутреннего джихада [9], но при содействии гораздо более эффективной, глубоко укорененной социальной силы, а именно полного перерождения всей природы разделения труда и производительных и познавательных процессов? Ответ на этот вопрос и определение характера этого перерождения подведут нас к пониманию национализма.
Заметим также, что при аграрном строе лишь некоторые элитарные слои в некоторых обществах систематически «оскоплялись» тем или иным из вышеописанных способов. Но, как и предвидел Платон, даже когда «оскопление» имеет место, трудно поддерживать этот обычай бесконечно. Охранники — будь то мамлюки или янычары, бюрократы или получатели пребенды [10] — коррумпируются, приобретают интересы, связи и последователей или же поддаются соблазнам почета, богатства и славы. Человек аграрной эпохи кажется сделанным из нестойкого металла.
Его потомок, человек индустриального века, по-видимому, сделан из более благородного, хотя и не вполне чистого, металла. Что же происходит, когда вдруг устанавливается такой социальный строй, при котором ученое сословие становится, наконец, всеобъемлющим, когда само по себе владение грамотой является уже не особым видом деятельности, а непременным условием всех прочих занятий, которые фактически перестают быть наследственными? Что происходит, когда всеобщим и очень эффективным становится подобное «оскопление», когда любой из нас, самый обыкновенный человек, — это мамлюк de Robe[5], ставящий служебный долг выше родства и семейных обязанностей? В век всеобщей учености и своего рода «мамлюкства» отношения культуры и государства в корне меняются. Высокая культура пронизывает все общество, определяет его и нуждается в поддержке государства. Именно в этом кроется секрет национализма.
III. ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО
Истоки индустриального общества остаются предметом научных споров. И мне думается, так будет всегда. Поистине кардинальный переворот произошел в очень многочисленном, разнородном, сложноструктурном обществе, и это событие было уникальным. Ни одна вторичная индустриализация не может считаться событием, равноценным первичной индустриализации, так как все вторичные индустриализации были подражательными, то есть опирались на проверенное опытом знание о том, что это — путь не только возможный, но имеющий очевидные и несомненные преимущества (хотя копируемый идеал, безусловно, претерпевал самые разнообразные метаморфозы).
Итак, мы никогда не сможем повторить первоначальное событие, которое совершалось людьми, не ведавшими, что они творят, не понимавшими сущности происходящего. Мы не сможем этого сделать по целому ряду веских причин: уже сам факт повторения исключает полное тождество с оригинальным явлением; мы никогда не сумеем полностью воссоздать всю картину жизни Западной Европы в ранний период ее новой истории; к тому же эксперимент такого масштаба ради решения теоретического вопроса едва ли был бы морально оправдан. Во всяком случае, для того чтобы выявить пружины этого наисложнейшего процесса, потребовался бы не один, а множество дублей, а это явно за пределами наших возможностей.
Но если нам не дано точно установить этиологию индустриализма, мы можем добиться определенных результатов, выдвигая универсальные модели функционирования индустриального общества. Мне кажется, что подлинное достоинство и значение знаменитого эссе Макса Вебера ("Протестанская этика и дух капитализма") [1] заключается прежде всего не в его поражающей воображение, но умозрительной и бездоказательной гипотезе о природе капиталистического духа, а в его размышлениях о тех общих чертах, которые отличают новый социальный строй. Хотя переключение внимания ученых (крайне полезное для дела) с истоков капитализма на истоки индустриализма произошло уже после Вебера и только благодаря возникновению некапиталистических индустриальных обществ, однако Вебер, сосредоточив свой интерес на бюрократии, а также на духе предпринимательства, подошел к этому практически вплотную. Если централизованная бюрократия олицетворяет собой новый Geist[6] в той же степени, в какой и практичный бизнесмен, совершенно очевидно, что мы имеем дело скорее с индустриализмом, нежели с капитализмом как таковым.
В веберовской и, я полагаю, в любой серьезной концепции нового духа понятие рациональности должно играть центральную и очень важную роль. Сам Вебер не имел большой склонности к четким и емким определениям, особенно в данном случае. Но по контексту употребления им понятия рациональности несложно догадаться, что он под ним подразумевает и насколько оно существенно для всей его теории. Это же понятие исследуется с непревзойденной философской глубиной двумя величайшими философами XVIII века Дэвидом Юмом [2] и Иммануилом Кантом, которые, находясь во власти иллюзии, что они изучают человеческий дух как таковой, an sich, существующий всегда и везде, фактически дали основательнейший анализ общих законов бытия нового духа, отметившего своим появлением их век. То, что объединяло этих мыслителей, по крайней мере столь же важно, как и то, что их разделяло.
В веберовском понятии рациональности выделяются два элемента. Один — это последовательность или логичность, одинаковый подход к одинаковым явлениям, упорядоченность, словом, все то, что можно назвать самой душой или честью бюрократа. Другой — это эффективность, трезвый, практичный выбор наиболее подходящих средств для достижения определенных четко сформулированных и очерченных целей; иными словами — дух идеального предпринимателя. Упорядоченность и эффективность могут рассматриваться как бюрократический и предпринимательский элементы во всеобъемлющем духе разума.
Я сам не считаю, что эти два элемента действительно независимы друг от друга. Понятие эффективности средств-целей предполагает, что заинтересованное лицо всегда одинаково решает одну и ту же проблему, независимо от "привходящих" соображений. Следовательно, эффективность неизбежно подразумевает тождественность подхода. Хотя тождественность подхода далеко не всегда имеет следствием эффективность (и в самом деле, как показывает опыт, бюрократы — особенно предельно честные и добросовестные — часто действуют не слишком эффективно, о чем говорил и Вебер). Тем не менее всякое длительное и неформальное подчинение определенному порядку предполагает использование общепринятого, нейтрального языка для определения как целей, так и явлений, то есть окружения, в котором эти цели должны достигаться. Такой язык, четко определяющий цели и средства, в конце концов позволяет давать действиям такую оценку, которая гарантирует, что четко обозначенные цели достигаются средствами, служащими их максимальной эффективности и ничему более.
В.основе двух элементов разумного духа, которые были известны Веберу, лежит нечто более глубокое, то, что досконально исследовали Юм и Кант в блаженной уверенности, что они изучают человеческий дух вообще, а именно: единая мера вещей, как бы универсальная понятийная база для общей характеристики явлений; и esprit d'analyse[7], провозглашенный и описанный еще Декартом. Оба эти элемента предопределяет разум, в том смысле, который нас здесь интересует, — как загадка современного духа. Под общей или единой понятийной базой я имею в виду, что все явления существуют в едином, непрерывном, логически выстроенном пространстве, что определения этих явлений могут быть соотнесены и, по существу, связаны друг с другом и что таким образом один единственный язык описывает весь мир и является целостной системой. Или, если идти от противного, что нет никаких особых, исключительных явлений или областей, застрахованных от смешения или столкновения с другими и замкнутых в своих собственных, логически выстроенных пространствах. Именно в этом заключалась, конечно, самая поразительная особенность досовременных, дорациональных мировоззрений: в сосуществовании в пределах одного мировоззрения множества не совсем целостных, но связанных иерархически субмиров и в выделении особых, исключительных явлений, имеющих сакральный характер и изъятых из повседневного обихода.
При традиционном социальном строе языки охоты, жатвы, различных обрядов, ратуши, кухни или гарема образуют автономные системы. Сопоставление терминологий этих несоотносимых сфер, выявление расхождений между ними, попытка их унифицировать — все это было бы нарушением социальных законов или еще хуже — кощунством или святотатством — и не имело бы под собой никакой почвы. Напротив, в нашем обществе принято считать, что все ситуативные употребления языка относятся к единому, неделимому миру и входят в единую целостную систему и что можно с полным основанием связывать их друг с другом. "Связывать во что бы то ни стало" — это понятная и вполне реальная идея. Современные философии знания часто представляют собой выражение и кодификацию этой идеи и стремления, которые в свою очередь не являются философской причудой, но имеют глубокие социальные корни.
