Ритуализм оказал прямое или косвенное влияние и на многих других авторов, о чем еще речь будет идти впереди, в связи с ритуально-мифологическим подходом к литературе. В своем месте мы дадим и краткую характеристику известного современного мифолога М. Элиаде, который не придерживался тезиса о приоритете ритуала над мифом в чисто генетическом плане, но разработал теорию вечного возвращения в мифе, рассматривая миф исключительно сквозь призму его роли в обряде и в зависимости от типов обряда.
За последние три десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайности ритуализма. Таковы, например, выступления американских этнологов К. Клакхона, У. Баскома, В. И. Гринвея, Кёрка и особенно Дж. Фонтенроуза, а в совсем недавнее время – широко известного французского ученого К. Леви-Стросса[32].
Критика Фонтенроуза направлена на развенчание исходной для ритуалистов фрейзеровской мифологемы «Золотой ветви». Эта критика хорошо аргументирована, но не лишена и известной односторонности. Фонтенроуз показывает, что концепция периодического умерщвления царей-жрецов и ритуального обновления царского сана (по аналогии с умирающими и воскресающими богами) основана на гетерогенном материале, что она сконструирована из отдельных этнографических фрагментов, взятых из разных культур, и нигде не зафиксирована целиком, во всех своих основных элементах. Фонтенроуз при этом не только ставит под сомнение универсальность распространения и стандартность формы ритуала обновления царского сана, но, в сущности, полностью отрицает этот интересный этнографический феномен, для подкрепления которого периодически появляются и новые интересные данные, вплоть до наблюдений над формами смены вожаков у приматов[33]. Вместе с тем он несомненно прав, когда указывает на первобытные ритуалы, иллюстрирующие мифы, на множество древних драматических форм (мистерии, греческие трагедии, японский театр Но и др.), черпающих свой материал из мифов, на то, что ритуалисты фактически не сопоставляли конкретных мифов с конкретными ритуалами и пришли ко многим положениям своей теории чисто умозрительным путем. Он также справедливо обвиняет ритуалистов в том, что они объединяют воедино ритуальные формулы, мифы, верования, сказки, литературные образы и общественные идеалы, игнорируя необходимую дифференциацию жанров, и недооценивают повествовательный аспект в мифологии (на последнее обстоятельство указывает и У. Баском).
Клод Леви-Стросс вообще настаивает на вторичности ритуала, стремящегося в противовес мифу имитировать непрерывность жизненного потока.
Вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, кто кому предшествует. Синкретическая связь и близость обрядов и мифов в первобытной культуре несомненна, но даже в самых архаических обществах имеются многочисленные мифы, генетически несводимые к ритуалам, и наоборот, во время обрядовых празднеств широко инсценируются мифы. Например, у центральноавстралийских племен во время обрядов инициации перед новичками театрализуются мифы о странствиях тотемических предков, причем эти мифы имеют свое сакральное ядро, невозводимое к ритуалу, – это сами священные маршруты странствий. Обрядовая пантомима в соответствии со спецификой театрально-танцевального искусства направлена прежде всего на подражание повадкам зверя-тотема, а сопутствующее пение имеет величальный характер. В этой связи большой интерес представляют исследования современного австралийского этнографа Э. Станнера, показавшего в своей монографии «О религии аборигенов»[34], что у североавстралийских племен имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не соотнесенные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру. По данным В. Мэтью и К. Клакхона, отношения между мифами и обрядами у индейцев пуэбло и навахо также очень сложны и разнообразны: символика мифов и символика обрядов не полностью перекрывают друг друга, имеются мифы явно не обрядового происхождения. Вместе с тем в гораздо менее архаических культурах, например в раннеклассовых аграрных обществах Средиземноморья, Индии, Китая и доколумбовой Америки, имеется множество календарных и других мифов явно культового происхождения, наподобие обследованных Фрейзером. Правда, и мифология древнего Средиземноморья несколько упрощается и схематизируется ритуалистами, не учитывающими, например, что шумерский Думузи – прообраз аккадского Таммуза – в отличие от последнего не воскресает (во всяком случае, этот мотив отсутствует в сохранившихся текстах) и является богом не земледельческим, а скотоводческим, или что нет прямых сведений об умерщвлении царей на Ближнем Востоке и т. п., хотя есть данные об умерщвлении субститутов у хеттов и ассирийцев[35].
Тезис о примате ритуала над мифом и об обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в общем виде неоснователен, несмотря на убедительно показанную швейцарским психологом Ж. Пиаже роль сенсомоторного ядра интеллекта или на справедливое указание французского психолога-марксиста А. Валлона о значении действия в подготовке мышления. Ритуализм, как уже отмечено выше, неизбежно ведет к недооценке интеллектуального, познавательного значения мифа. Это становится особенно ясно, когда ритуализм распространяется кембриджской группой на генезис всех форм культуры, включая философию.
Миф – не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским.
Малиновский – английский этнограф (из австрийских поляков, попавших в плен в начале первой мировой войны), положивший начало так называемой функциональной школе в этнологии. Следует признать, что именно он, а не Фрейзер был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, – в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе (включая сюда в известной мере и Фрейзера) своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте «примитивных» экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане, когда собственно этнографические полевые исследования должны лишь подтвердить пережиточный характер некоторых обычаев и мифологических сюжетов в античном мире или в современном фольклоре народов Европы. Такая установка сама по себе еще не была новой точкой зрения, но облегчила ее возникновение.
Полевые исследования Малиновского среди папуасов островов Тробриан в Океании (и в некоторых других местах) были обобщены в его знаменитой книге «Миф в первобытной психологии» (1926)[36]. Малиновский показывает,, что миф в архаических обществах, т. е. там, где он еще не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф – это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного «священного писания», как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей.
Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
Именно Малиновский аргументированно увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. Со времен Малиновского это как бы стало общим местом. Довольно скоро появилась известная работа К. Т. Прейса «Религиозный образ мифов»[37], в которой отстаивается идея принципиального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена (Ur-zeit) и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка. В том же направлении идут работы Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и многих других.
