и в то же время плут. Хейтси-Эйбиб у готтентотов также культурный герой и трикстер в одном лице. В африканских мифах имеется множество полутотемических героев: слон, черепаха, хамелеон, пес, паук, ласка. Мукуру у племени гереро, Ункулункулу у зулусов, Моримо у суто-чвана полностью антропоморфизированы. Они представлены как первые люди, вышедшие из священного древа, или из горы, или из болота; они научили народ культуре. Мвари (у племен венда и шона), Мулунгу (у восточных банту), Леза, Нгаи связываются с молнией. Некоторые
культурные действия приписываются предкам-кузнецам. В Дагомее в небесном пантеоне народности фон мы встречаем фигуру Легба — мифологического плута; земной плут у племени фон — обжора Йо.
В фольклоре южноамериканских индейцев фигурируют братья-близнецы (Кери и Каме, Макемайме и Пиа, Омао и Соао и т.п.), которые сражаются большей частью вместе против демонических существ. Только братья Дойяи и Эгис у племени тукуна находятся во враждебных отношениях между собой. Благодаря "Мифологичным" Леви-Строса стал широко известен культурный герой у бороро — "разоритель гнезд", который совершает инцест с матерью. Мифы о братьях-близнецах, уничтожающих опасных чудовищ, широко распространены в Америке, включая Северную, например Найенэгауи и Тобацистини у навахо. Их отец, солярный бог, заставляет братьев пройти через мучительные испытания, прежде чем признает их как своих детей. Они получают от своего небесного отца чудесные стрелы, которыми убивают чудовищ. Тот же сюжет существует в мифологии кайова, у которых священные обычаи установлены братьями-близнецами в ходе их странствий. У североамериканских индейцев также популярны культурные герои, которые носят имена животных и выполняют серьезные творческие деяния, но часто в то же время и плутовские трюки. Таковы Ворон, Койот, Норка. У виннебаго культурный герой и плут разделены: Заяц и Вакдьюнкага.
Ворон, хорошо известный в северо-западной Америке и северо-восточной Азии, — типический пример культурного героя и трикстера, объединенных в одном лице. Мифы о Вороне были, вероятно, первоначально созданы предками палеосибирских народов (протоительменов) и индейцев надене, до миграции последних из Азии в Америку. Объединение "высокого" и "низкого" в образе Ворона имеет место с обеих сторон Берингова моря; поэтому его нужно рассматривать как начальную черту. К наиболее древним мотивам цикла Ворона принадлежат: этиология черного цвета, добывание небесного света, огня и пресной воды, происхождение рыболовства, борьба против ветров и плохой погоды, пребывание Ворона в чреве кита (инициация) и, кроме того, мотивы одновременно шаманистские и шутовские, например о мнимой смерти и перемене пола, о независимом функционировании частей тела, — все это имело целью утоление голода и жадности.
В Азии циклизация мифов о Вороне совершается вокруг его семьи: это рассказы о его ссоре с женой Мити, об удачных и неудачных браках его детей с некоторыми животными, наконец, протогероические рассказы о его старшем сыне Эмемкуте. В Америке циклизация носит биографический характер: детство Ворона, его инцестуальная связь с женой дяди по матери, старого Ворона, успокоение потопа, который учинил старый дядя, чтобы уничтожить племянника, затем — начало культурных деяний. Квазигероические эпизоды, посвященные Ворону и его сыну, являются, возможно, инновацией, так же как и многочисленные дополнительные рассказы о плутовстве Ворона, лишенные шаманистского элемента. Я имею в виду, например, рассказы о похищении Вороном добычи у других персонажей с помощью хитрости и подлости. Часто он их самих превращает в добычу. Миф не одобряет попыток Ворона нарушить природу и правила распределения добычи или традиционных форм хозяйственной деятельности. Вместе с тем подобный акт переворачивания порядка карнавальным образом делается источником универсального комизма. Уникальная возможность сравнения циклов Ворона в Азии и Америке, долгое время разделенных, показывает нам наиболее вероятный путь дифференциации мифологического жанра. В конце пути — чисто плутовские трюки и биографические мотивы. Цикл Дяйку-Дебегея у нганасан и юкагиров в Сибири, как и цикл Эква-Пырища у манси, являются типологическими параллелями к циклу Ворона.
Итак, миф доминировал в слабо дифференцированном синкретизме жанров, характеризующем повествование в архаических обществах. Мифы о предках-культурных героях, т.е. мифы собственно этиологические, образовывали ядро повествовательных циклов, но в рамках этих циклов мы встречаем также повествования, которые сами аборигены не считали настоящими мифами. Они обычно выделяли две формы: например, адаокс и малеск у индейцев чимшиан, пыныл и лымныл у чукчей, хвенохо и хехо у дагомейских фон, лилиу (или либогво) и кукванебу на Тробрианских островах, хетакхо и туни у кутубуанцев на Новой Гвинее, филава и сингпатагхо на острове Вогео около Новой Гвинеи. Эти две главные формы приблизительно соответствуют мифу и сказке. Различие между ними выражает оппозицию сакрального и профанного, профанное является часто результатом деритуализации и потери эзотерического характера. Структурная разница не была обязательной между этими двумя формами, она могла вовсе не существовать. Очень часто один и тот же или сходный текст мог трактоваться одним племенем как настоящий миф, а другим — как сказочное повествование, исключенное из ритуально-сакральной системы.
Можно определить первобытные архаические сказки как нестрогие мифы, учитывая, что они включают мифологические представления. Если циклы о культурных героях могли охватить обе категории, то вне этих циклов доминировала сказка. Среди этих сказок мы находим сказки о животных, потерявшие тотемический характер, но сохранившие плутовской фон. Мы также находим легенды (мемораты и фабулаты), которые содержат рассказы о встречах некоторых лиц, иногда еще живущих, со злыми духами и другими мифологическими персонажами, не являющимися уже объектом ритуального почитания. Например, вспоминают о чьей-нибудь смерти от укуса змеи и создают рассказ о мести духа, хозяина леса, человеку, нарушившему табу. В рамках подобных легенд можно встретить и хорошо известные мифологические мотивы — например, о браках с тотемическими существами, выступающими то в виде зверей, то в виде людей, или, например, рассказы об инициационных испытаниях детей у лесного демона.
У меланезийцев, тибето-бирманцев, эскимосов, североамериканских индейцев встречаются часто рассказы о духах, помогающих обездоленным людям, особенно — несправедливо обиженным сиротам. В сказках об обиженных сиротках внимание направлено на самого сироту, его можно рассматривать как первого реального героя сказки. У меланезийских племен популярен рассказ о сиротке, который живет у своего дяди по матери, а дядя, по обычаю, должен о нем заботиться. Однако дядя и его жены обижают сиротку, называют его "голова с перхотью", прогоняют его в лес. Там он встречает духа, который берет на себя роль представителя материнского рода (иногда этот дух оказывается духом его покойного отца), осуществляет инициацию мальчика, воспитывает его в лесу, а затем дарит ему цветущий сад. Узнав о спасении сиротки и его успехе, дядя решает заплатить за племянника в тайный мужской союз — сукве, где герой
