Но смыслы могут „запасаться“ только в символах — кресте, полумесяце или крылатом змее. Такие религиозные символы, олицетворенные в ритуалах или запечатленные в мифах, для тех, кому они о чем-то говорят, каким-то образом суммируют все, что известно о том, как существует этот мир, какой тип эмоциональной жизни он поддерживает и как следует вести себя, живя в этом мире. Священные символы, таким образом, соотносят онтологию и космологию с эстетикой и моралью: их особая сила проистекает из предполагаемой в них способности устанавливать тождество между фактом и ценностью на наиболее фундаментальном уровне, из способности придать тому, что в противном случае останется просто реально существующим, всеобъемлющий нормативный смысл» [Гирц 2004. С. 150] (пер. с англ. А. А. Борзунова).
И одно частное замечание. Совершенно не очевидно, что к началу XI в. на Руси существовал устоявшийся принцип наследования власти. Есть некоторые основания предполагать, что междоусобицы и братоубийство — не что иное, как рудименты архаического права наследования власти победителем в междоусобной борьбе, убийцей правящего князя. (Ср.: [Фроянов 2001а. С. 808–811]). Если это так, Борис и Глеб не утверждали старую родовую этику, как полагает М. Ю. Парамонова. Их страстотерпческий подвиг освящал и создавал на Руси новую христианскую нравственность (ср.: [Живов 2005. С. 726–727]); ср., однако иное мнение Ю. Писаренко, доказывающего, что отцовская дружина и ополчение отвернулись от Бориса именно потому, что тот не был старшим в роде в отличие от Святополка [Писаренко 2006. С. 241–242].
Н. И. Милютенко, упоминая о сопоставлении Бориса и Глеба с Игорем Ольговичем и с Андреем Боголюбским в книге В. Я. Петрухина [Петрухин 2000б. С. 59–79], упрекнула автора в произвольности такого сближения: «Канонизации Игоря Черниговского и Андрея Боголюбского на 400 и на 650 лет отстоят от гибели князей, поэтому сравнение их культа с культом Бориса и Глеба, постоянно проводимое В. Я. Петрухиным, не вполне корректно» [Святые князья-мученики 2006. С. 27, примеч. 37]. Этот упрек необоснован. Во-первых, сама Н. И. Милютенко отмечает «настойчивое уподобление» Андрея Боголюбского Борису и Глебу уже в летописании конца XII в. и даже называет повесть о его убиении в составе Ипатьевской летописи «настоящим мартирием святого, соответствующим всем агиографическим канонам» [Святые князья-мученики 2006. С. 26]. Во-вторых, очень поздние даты канонизации Игоря Ольговича (1547 г.?; хотя эта дата может быть недостоверной [Голубинский 1998. С. 108]; [Мусин 2006. С. 272]) и особенно Андрея Боголюбского (1702 г.) несущественны, поскольку задолго до того, по-видимому, была традиция их почитания, вероятно, очень древняя. Скорее всего, издревле почитался как святой Игорь Ольгович. Ср. мнение Е. Е. Голубинского: «Со всею вероятностию должно думать, что в Чернигове, куда было перевезено тело Игоря в 1150-м году, начата быть совершаема местная память его с самой минуты этого привезения тела, ибо великое знамение Бог проявил над ним еще до его погребения и благоверные люди начали чтить память его как святого с самой минуты его убиения. Во всяком случае мы имеем свидетельства, что было празднуемо ему как святому в период домонгольский». На соборе 1547 г. было, по-видимо, лишь «подтверждено» или возобновлено прежде бывшее почитание. Что же касается Андрея Боголюбского, то, возможно, и он почитался как святой; по крайней мере, таким было отношение к нему летописцев, а может быть, и народа. (См.: [Голубинский 1998. С. 58–59, 107–108]). Ср. мнение митрополита Макария (Булгакова): «Очень вероятно, что с этого времени (перенесения мощей 1150 г. — А.Р.) или даже со дня самой кончины святого Игоря память его была чтима местно, потому что, едва только он был умерщвлен, многие благоверные люди собирали капли крови его себе на исцеление и спасение, и над телом его в первую же ночь по смерти Бог сотворил знамение, о котором немедленно дано было знать митрополиту» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 2. С. 332].
Конечно, отсутствие имен Игоря Ольговича и Андрея Боголюбского в старых месяцесловах (см.: [Лосева 2001]) не подкрепляет эти суждения, но, так или иначе, сопоставление сюжетов о Борисе и Глебе, об Игоре Ольговиче, об Андрее Боголюбском абсолютно правомерно, поскольку в соответствующих текстах все они рассматриваются как страстотерпцы, и трудно представить, чтобы средневековые книжники, писавшие об Игоре Ольговиче и об Андрее, высказывали исключительно собственное мнение; скорее, они отражали некий достаточно распространенный комплекс представлений и оценок.
К житиям князей-страстотерпцев и «повестям о княжеских преступлениях» примыкает Житие Михаила Тверского; но в нем присутствует особенный мотив — самопожертвование во имя спасения своей земли.
См.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. С. 58 (л. 90–90 об.)].
Мотив искупления грехов собственной кровью содержится и в рассказе Лаврентьевской летописи под 6745/1237–1238 гг. об убиении татарами захваченного в плен князя Василька Ростовского [ПЛДР XIII 1981. С. 144]. Характерно, что в прославлении Василька как «потенциального» святого использовано сравнение с Андреем Боголюбским. Хотя Василько и погиб от рук иноверцев, отказавшись отречься от Христа, его некролог — не похвала мученику за веру, а похвала невинно убиенному, страстотерпцу, а обстоятельства обнаружения его тела в лесу напоминают отыскание тела Глеба. (Если это совпадение мотивировано реальным сходством событий, всё равно оно допускает дополнительное символическое толкование.) Устойчивая парадигма «убиения князя-страстотерпца» оказалась сильнее.
В статье Лаврентьевской летописи 6745 г. (1237–1238 гг.), повествующей о битве с войсками Батыя на реке Сити, приводится молитва старшего, владимиро-суздальского князя Юрия Всеволодовича, ожидающего приближения врагов. Молитва Юрия восходит к предсмертному молению Глеба, татары появляются внезапно, как и убийцы Глеба, и, таким образом, гибель Юрия в открытом бою представлена скорее как смерть вследствие вероломного нападения, нежели как героическая смерть в сражении [Klenin 1991. Р. 110]; ср. текст летописной статьи: [ПЛДР XIII 1981.С. 140]. Кстати, обнаружение обезглавленного тела князя Юрия Всеволодовича на поле битвы может свидетельствовать о том, что он, действительно, не пал в бою, а был убит пленившими его татарами: «Вполне возможно, что и здесь (как и в случае с Михаилом Черниговским. — А.Р.) имело место ритуальное убийство, отсечение головы, имевшее целью лишение харизмы» [Кривошеев 2003б. С. 328, примеч. 272]. Сведения о гибели Юрия Всеволодовича довольно неопределенны. «Голова Юрия была отсечена Бурундаем, вероятно, для идентификации и представления Батыю, который должен был удостовериться в своей победе. Кроме того, это носило и ярко выраженный ритуальный характер: была пролита кровь верховного властителя занятой территории» [Хрусталев 2004. С. 134]; ср. отсечение головы монголами Батыя польскому князю Генриху Благочестивому. [Хрусталев. 2004. С. 213].
Если это и так, неизвестно, был ли осведомлен летописец об обстоятельствах гибели князя. Рассказ Лаврентьевской летописи свидетельствует прежде всего о семантической весомости и продуктивности повествовательной модели о вероломном убиении князя-страстотерпца, — описание поведения Юрия перед смертью втягивается «в орбиту ее влияния».
Ср. соответствующие эпизоды в Востоковской легенде [Сказания о начале 1970. С. 81–82], у Гумпольта, автора Crescente fide, Лаврентия и в легенде Кристиана (FRB. 1873–1874. Vol.l. P. 160, 177–178, 219). Характерно, что большинство ученых ([Weingart 1934. S. 863–1088]; [Třeštík 1968. S. 186–191]; [Konzal 1988. S. 113–127]; [Slavík 1929a]; [Slavík 1929b] и другие) считают Востоковскую легенду первичной по отношению к другим Вацлавским памятникам.
В позднем памятнике Вацлавской агиографии, в легенде Лаврентия, прослеживается тенденция трактовать смерть князя как непротивленческую: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно, потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].
Добавлю, что сюжетный мотив непротивления убийцам отсутствует, например, и в агиобиографии англосаксонского короля-страстотерпца Эдуарда Мученика Passio Sancti Eadwardi, regis et martyris [Edward 1971].
В текстах, описывающих святых или почитавшихся в народе правителей как основание для почитания рассматриваются вероломный, подлый характер убийства (ср. о конунге Эрике Плужный Грош [Хроника Эрика 1999. С. 28, ст. 566–572], убийство совершено братьями) и смирение жертвы и исполнение правителем Христовых заповедей (ср. о короле восточных саксов (Эссекса) Сигберте III [Беда 2003. С. 96, кн. III, 22]). Из-за вероломства и предательства ложного друга гибнет король Дейры Освин: «С одним лишь верным воином <…> он укрылся в доме комита Хунвольда, которого считал своим другом. Но, увы, он ошибался. Комит предал его Освиу, который велел <…> предать его жестокой смерти вместе с упомянутым воином. <…> Позже там во искупление этого злодеяния был построен монастырь, где ежедневно возносятся молитвы Господу за упокой души обоих королей, убитого и того, кто приказал его убить» [Беда 2003. С. 87, кн. III, 14]. «Среди всех добродетелей» Освина, причисленного к лику святых, «особенно выделялось смирение». Епископ Айдан сказал о нем: «„Я знаю, что король не проживет долго, поскольку никогда еще я не видел столь смиренного государя. Этот народ недостоин своего правителя, поэтому скоро он будет похищен у этой жизни“» [Беда 2003. С. 87, 88, кн. III, 14].
