Статуи коней в Константинополе, по-видимому, воспринимались как наделенные магической функцией. См. об этом: [Симеонова 1999. С. 59–60].
[Григорий Турский 1987. С. 50 (кн. II; 30–31)]. Ср. о французской легенде XIV в. о победе Хлодвига над Конфлатом и о крещении короля-победителя: [Блок 1998. С. 337–338].
П. М. Бицилли отметил, что летописное сказание о крещении Владимира «удивительно близко» именно к сказанию о крещении Хлодвига из сочинения Григория Турского и из Liber Histroriae Francorum. И в древнерусском, и в латинских текстах в отличие от версии обращения Константина Великого у Георгия Амартола крещение следует за победой, а не предшествует ей. По мнению исследователя, летописное сказание о крещении Владимира составлено по модели сказания о крещении франкского правителя; летописец был непосредственно знаком с каким-то из латинских памятников. (См.: [Бицилли 2006. С. 592–601]. Существование Корсунской легенды как исконно самостоятельного произведения П. М. Бицилли ставит под сомнение.
Сопоставление Истории франков Григория Турского и Повести временных лет см. также в статье: [Аверинцев 2005б].
Содержащаяся в другом сочинении о Владимире — в Памяти и похвале князю русскому Владимиру Иакова мниха — принципиально иная версия обращения князя в христианство также исключала возможность следования «Константиновой легенде». Иаков сообщает, что Владимир крестился до похода на Корсунь, в его произведении князь-христианин завоевывает христианский город.
Одновременно устанавливается символическое соответствие между Владимиром и соправителем Константина Василием: Владимир принимает христианское имя «Василий»; это имя также неявно указывает на «царственность» князя: «Василий — василевс». См. об этом также: [Петрухин 2002], а также [Молчанов 2003. С. 180].
В Слове о Законе и Благодати Илариона преемственность Ярослава как христианского просветителя по отношению к отцу выражена в сравнении Владимира с Давидом, а Ярослава с Соломоном [БЛДР-Ш. С. 50]. В Повести временных лет сравнивается с Соломоном и одновременно противопоставляется ему Владимир. См. анализ этих явных и эксплицитно не выраженных параллелей: [Барац 1924–1926. Т. 1. С. 620 и след.]; [Петрухин, Раевский 1998. С. 311–312]; [Петрухин 1998а. С. 25–26]; [Петрухин 2000б. С. 276–278, 283, 287]; [Петрухин 2000а. С. 72–80]; [Петрухин 2002. С. 92–99]; [Данилевский 1998а. С. 12, 357].
О символической соотнесенности Десятинной церкви, воздвигнутой Владимиром, с Соломоновым храмом, см. прежде всего: [Вагнер 1994].
В Чтении о Борисе и Глебе Нестора Святополк прямо сравнивается с Юлианом [Жития 1916. С. 14].
И. Н. Данилевский утверждает, что летописец на самом деле якобы в зашифрованной форме сообщает, что Святополк не был убийцей Бориса [Данилевский 1998а. С. 336–354]. Эта интерпретация построена на очень непрочных аргументах, представляя собой последовательность сомнительных предположений. См. об этом подробнее в статье [Ранчин, Лаушкин 2002], включенной в настоящую книгу.
Интерпретация Корсунской легенды как произведения провизантийской направленности, призванного дискредитировать Владимира, принадлежит М. Д. Приселкову [Приселков 2003. С. 153–155]. Ср. особенно: «В Древнейшем своде 1039 г. избрание веры являлось делом личной убежденности князя после длинной речи греческого философа, здесь же — лишь незначительным эпизодом в длинном ряду добывания невест. Очень ярко в легенде встает фигура князя „побеженаго похотью женьскою“, князя „несытаго блуда“, сквернящего землю русскую даже кровавыми требами. Правда, все это до крещения, но ведь и само крещение принято князем лишь с тою целью, чтобы привести к себе царевну Анну. Никакой убежденности в истинности новой веры у князя не было. Он хотел обмануть и Анну, и ее братьев — и не принять крещения. Только небесное вмешательство заставило князя смириться, а чудо возвращения зрения — принять и уверовать в новую веру. Сам собою после этого должен был отпасть вопрос о возможности канонизации Владимира» [Приселков 2003. С. 154].
На несостоятельность этого истолкования справедливо указал еще Р. В. Жданов: «Но нельзя забывать, что ведь и Корсунская легенда изображала Владимира в мрачных красках только до момента крещения, а затем Владимир выступает нравственным и преображенным, вполне в духе благочестивой сентенции, читаемой в Повести временных лет (не была ли она в Корсунской легенде?) и сравнивающей Владимира с Соломоном <…>» [Жданов 1939. С. 28]. Ср.: [Мюллер 2000. С. 64–65].
[Шахматов 1906] (работа переиздана в кн.: [Шахматов 2003. С. 305–379]); ср.: [Шахматов 1908. С. 133–161]; см. также об истории создания летописного повествования о крещении Владимира: [Шахматов 2003. С. 296–304].
Мотив слепоты и исцеления от нее восходит к Деяниям Апостолов (9:16–18), к рассказу об исцелении и крещении апостола Павла; на эту параллель обратил внимание еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 287, примеч. 455 к гл. IX] (ср.: [Жданов 1939. С. 22]; [Подскальски 1996. С. 205]; [Сендерович 1996. С. 309–312]; [Назаренко 2001. С. 446–449]), причем между библейским рассказом и Корсунской легендой обнаруживается несомненное текстуальное сходство [Карпов 2001. С. 236, примеч.].
Н. К. Никольский, впрочем, без достаточных оснований, утверждал, что в Повести временных лет текст легенды разбит на отдельные фрагменты — погодные статьи [Никольский 1902. С. 102–103].
Р. В. Жданов, принимая критические замечания Н. И. Серебрянского по поводу реконструкции текста Корсунской легенды А. А. Шахматовым (в частности, Р. В. Жданов считает, что мотива насилия над дочерью корсунского князя в первоначальной версии легенды не было), полагает все же, что в целом шахматовские выводы верны и что Корсунская легенда — произведение безусловно вторичное [Жданов 1939. С. 3–30, особенно с. 17–22]. «Многослойным» считает рассматриваемый текст Л. Мюллер [Мюллер 2000. С. 60–70]. См., в частности: «Корсунская легенда не может быть названа единообразной и самой по себе законченной, а содержит целый ряд несоответствий, указывающих на то, что в ней нашли отражение описания событий из нескольких письменных источников» ([Мюллер 2000. С. 60], реконструируемый Л. Мюллером первоначальный вид легенды — с. 62–63). Не исключено, что это и так, но Л. Мюллер, по-моему, недостаточно учитывает особенную, провиденциальную «логику», возможно, стоящую за указанными им противоречиями.
[Оболенский 1998. С. 208]. Ср. также, например, мнение о. Мигеля Арранца: «Владимир мог стать новообращенным христианином в самом Киеве, во время пребывания там византийской делегации и принять крещение лишь год или два спустя, во время ритуального и окончательного крещения» [Арранц 1993. С. 62].
Мнение о совершении Владимиром в Киеве (в 987 г. или около этого года) primo signatio принимает В. Я. Петрухин [Петрухин 2002. С. 77].
Так, Десятинная церковь была освящена 12 мая, на следующий день после праздника «рождения» (обновления) Константинополя, приходившегося на 11 мая [Лосева 2001. С. 90–91].
Так, известный историк русской церкви Е. Е. Голубинский довольно сдержанно отозвался о художественных достоинствах Жития Феодосия Печерского: «Хотят сказать, что житие, не будучи холодным риторическим произведением, написано с душой и с теплотой сердечной. Мы с своей стороны не находим, чтобы это мнение могло быть признано совсем справедливым. <…> Исключительная личность преп. Феодосия так интересна, что повествование о ней, тепло или не особенно тепло составленное, не могло не стать занимательным и поучительным, не по вине повествователя, а по самому предмету повествования. <…> Не выдаваясь из ряда других житий какими-нибудь особенными достоинствами внутренними — художественными, житие не страдает особенными недостатками внешними — просто литературными; по этому последнему качеству в ряду наших житий ему бесспорно должно быть отдано одно из первых мест» [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 755–756]. Современный немецкий медиевист и историк церкви Г. Подскальски также характеризует Житие Феодосия как литературный памятник весьма сдержанно [Подскальски 1996 С. 209, 214].
Ср., например: [Бугославский 1941. С. 329–331]; [Еремин 1961. С. 54–63]; [Адрианова-Перетц 1964. С. 46–51]. Ср. также: [Fennell, Stokes 1974. P. 33].
