2) Синтактическая специфика танатологических мотивов заключается в их «интенции к завершению», изоморфной реальной жизни. В то же время данные элементы способны выполнять не только сюжетопрерывающие функции в конце произведения, но и нарративообразующие, сюжетообразующие, давая толчок к развитию семантики и повествования в начале или середине текста, формировать тему произведения (темообразующая функция).
Изображение танатологических сюжетных ситуаций зависит от типа наррации: «смерть извне» (повествование с точки зрения умирающего «я»), «смерть изнутри» (безличное повествование), «смерть изнутри, но извне» (повествование с точки зрения «я», наблюдающего за танатологической ситуацией), «смерть извне, но изнутри» (повествование с точки зрения «всеведущего» автора, передающего внутреннюю речь и внутреннее состояние умирающего персонажа).
Танатологические мотивы участвуют в формировании сюжета. Танатологическая рефлексия (пророчество, воспоминание) трансформирует темпоральный порядок в нарративе, оформляет внутритекстовую модальность. Танатологические мотивы предстают как реализуемая или нереализуемая возможность в «сюжете становления» Нового времени.
3) Танатологические элементы обладают прагматическими свойствами. В контексте произведения они воздействуют на читателя эстетически, транслируя определенную идеологию. В результате они способны влиять на поступки отдельных людей (самоубийство А. Радищева, Г. фон Клейста, Ю. Мисимы и т. д.) и даже на социальное поведение в целом (феномен «вертерианства»). Особым феноменом культуры и литературного быта является смерть писателя, провоцирующая возникновение мемориальных текстов и сигнализирующая о смене литературного «лидера», а иногда и целой эпохи.
4) Танатологические элементы вписываются в различные литературные парадигмы. Писатель не только организует танатологические элементы на горизонтальной оси высказывания, но и осуществляет их выбор (с точки зрения семантики и выразительных средств) по вертикали. Этот выбор зависит от рода литературы, типа организации художественной речи, жанра, парадигм художественности (типов поэтик, направлений, стилей, школ), национального и гендерного аспектов. Танатологические элементы являются релевантными для определенного круга жанров (эпитафия, элегия, детектив, житие) и жанровых направлений («готическая», «военная» литература).
Намеченные специфические задачи, структурные компоненты, объектно-предметная сфера, обширная история вопроса литературоведческой танатологии позволяют надеяться на перспективность развития данной области.
Мертвое тело (не только мощи святых) и его описания в русских паломнических хождениях в Святую землю и в Египет XVI–XVIII вв
О. А. БаженоваСанкт-Петербург
Мощи святых – один из видов реликвий, которым уделялось внимание в русских паломнических хождениях к Иерусалиму и к святым местам Египта. Вместе с тем некоторые сравнительно поздние (не ранее XVI в.) русские описания паломничеств включают рассказы о мертвых телах или их частях, которые не принадлежали святым. При этом данные останки долгое время сохраняют целостность, неповрежденность после смерти или захоронены непривычным для русских паломников образом; они могут вовсе не поддаваться захоронению в земле либо обнаруживаться на поверхности при особых обстоятельствах и в определенные сроки (например, в период со Страстной пятницы до Вознесениева дня) и др.
Сведения, которыми пользовались русские паломники – авторы хождений, восходят к разным источникам. Кроме того, рассказы о человеческих останках проживают свою жизнь в составе рукописного текста как целого, обнаруживая связи с разными традициями почитания мощей, разным пониманием нетленности и целостности тел после смерти.
Этому посвящена статья Ф. Б. Успенского «Нетленность мощей: опыт сопоставительного анализа греческой, русской и скандинавской традиций»52. По отношению к нетленным и неповрежденным, не утратившим целостность останкам автор считает возможным выделить некоторые типологические константы. Так, у русских и скандинавов в период после христианизации обнаруживаются устойчивые представления о нетленности как признаке святости; при этом нетленность тесно связана с сохранением тела святого в целости, т. е. с неразделенностью его на части. Греки также судили о святости усопшего по сохранности останков, однако о ней (святости) могло свидетельствовать скорее отсутствие плоти на костях. Кроме того, была широко распространена практика расчленения мощей, часть которых заключала в себе всю святость целого. Нетленность умершего, выявленная спустя значительное время после захоронения, могла во многих случаях, с точки зрения греческого духовенства, указывать на грехи покойного, на его неугодность Богу. Греческие примеры в статье Успенского приводятся как из византийской, так и позднейшей афонской традиции. Речь идет не о строгих правилах без исключений, а о тенденциях. Обращается внимание и на то, что один и тот же признак (нетленность тела) может истолковываться противоположным образом при вскрытии могилы «нечистого» покойника (в контексте соответствующей фольклорной традиции) и при обретении мощей святого53. Успенский почти не привлекает к анализу паломнические тексты (за исключением путешествия инока Парфения, которое относится к XIX в.), но сделанные им наблюдения сохраняют значимость и в интересующей нас области.
В контексте обозначенных выше типологических констант в составе «Хождения в Святую землю» Иоанна Лукьянова интересны рассказы об останках святых и тех, кто не был свят или праведен. Это – описание путешествия, которое московский священник, тесно связанный со старообрядцами54, совершил в 1701–1703 гг. Авторский список хождения не сохранился. Первая редакция создана не ранее 1703 и не позднее 1734 г., вторая и третья, скорее всего, относятся ко второй половине 70‐х – первой половине 80‐х гг. XVIII в., причем временной разрыв между ними незначителен55.
В Киево-Печерском монастыре по пути в Иерусалим Иоанн Лукьянов и его спутники видели, что святые отцы лежат «в нетленныхъ плотѣхъ – что живыя». Этому дана вполне определенная оценка: «И толь множество ихъ, что звѣздъ небесных, все яко живы лежат – дивное чюдо! Тако Богъ прославилъ своихъ угодниковъ, боящихся его» (здесь и далее курсив мой. – О. Б.)56.
Хождение Василия Гагары, путешествовавшего на 70 лет раньше Иоанна Лукьянова (1634–1637 гг.), позволяет заключить, что нетленные останки святых для русского паломника (и для его читателей, переписчиков, редакторов) во многом определяют значимость Киево-Печерской лавры как места поклонения на пути в Иерусалим. Гагара, в отличие от Лукьянова, был в Киеве по пути в Москву, уже совершив паломничество из Казани в Иерусалим, Египет, Синай через Грузию, и в первой редакции его текста рассказано о киевских пещерах: «…и я многогрѣшный рабъ не моглъ [видѣти] нигдѣ во всей Палестинской странѣ столько мощей; а тѣ мощи вси нетлѣнны суть»57.
Текст второй редакции58 хождения Василия Гагары уже различает святых, лежавших «во плоти», и «токмо мощи» в узком смысле (останки, не сохранившиеся целиком) и указывает на способность первых к чудотворению: «Да много Палестинския земли прошелъ и Грузинскую землю, и Сурьянску, и копты, и Ефиопскую, и Маронскую, и Угорскую, и Мытьянскую, и Сербьскую, и Башиятскую, и Волоскую землю, и нигдѣ столко не нашелъ мощей святыхъ чюдотворецъ, что въ Киевѣ въ пещерахъ: мнозии святи во плоти опочиваютъ, нетлѣниемъ отъ Бога почтени, чюдотворцовъ за двѣсти, а инии токмо мощи лежатъ, и тѣхъ сказываютъ не одна тысяща святыхъ; помолимся ихъ»59.
В хождении Иоанна Лукьянова рассказывается, что в лавре Св. Саввы Освященного греческие монахи провели паломников ко гробу основателя своей обители, а также показывали и другие реликвии: «Мы же гроб его [св. Саввы] лобьзахомъ. А мощи его где – про то Богъ вестъ, и сами греки не вѣдаютъ. Потом нам в церкви вынесли 3 главы, Ксенофонта и сыновъ ево Аркадия и Иоанна Цареграцкихъ. И тако мы тѣ главы целовахом.
Потомъ повели насъ в пещеру; тутъ зѣло костей много, в той пещере. Мы же вопросихомъ: «Что ето за мощи?» И старцы сказали: «Ети‐де мощи новыхъ мученикъ»60.
Согласно дальнейшему рассказу, турецкий султан, завладев Иерусалимом, отдал приказ перебить «калугеров», живших в лавре Св. Саввы, поскольку получил сведения, что они «лихи зѣло» и могут отвоевать город. В монастыре началось кровопролитие, старцы не воспротивились туркам и сами стали клонить головы под меч. После того как были убиты 8000 монахов, паша, выполнявший приказ султана, сообщил ему, что сопротивления нет. Царь (т. е. султан) «умилися», по его распоряжению резня прекратилась, а оставшиеся в живых покинули лавру. Они сложили в пещере «мощи избиенныхъ» и отправились на гору Афон. «А нынѣ в тѣхъ пещерах живутъ арапы, зѣло много. Нам же старцы приказывали, чтоб от тѣхъ мощей не брали ничего: “А естъли де кто возметь, а когда придетъ на море, такъ‐де кораблъ с тѣми мощами на море не пойдетъ. И турки станутъ обыскивать, а когда у кого найдут, так‐де того человека совсемъ в море и кинутъ”. Мы же того зѣло опасалися и не брали ничего»61.
