Сакральное не может быть лишь чем-то таким, о чем речь идет как об объекте, которому я столь же чужд, как этим равнодушным паркетным доскам <…> объект и субъект, если я говорю о сакральном, всегда даны как взаимопроникающие или же взаимоисключающие (если противиться великой опасности взаимопроникновения), но в любом случае, при ассоциации или оппозиции, как взаимодополнительные[10].
Однако в другой, чуть более ранней рецензии на упомянутую выше книгу Моннеро тот же Батай делал оговорку: действительно, социальные факты не суть вещи, в том смысле что наиболее важные из них доступны лишь наблюдению изнутри; однако общество в целом все-таки является вещью, в том смысле что образует замкнутое, отделенное от внешней среды целое:
…это ограниченное пределами целое, которое основано не только на взаимном притяжении своих членов, но в такой же мере и на взаимном отталкивании индивидов одной и той же природы, однако принадлежащих к разным единствам[11].
Этот эпизод старых дискуссий о понимании сакрального и об оценке наследия Дюркгейма представляется методологически существенным. Сам выбор проблемы сакрального как решающего критерия в споре о вещном познании отсылал к теориям Дюркгейма, который заложил основы социологического изучения религиозного чувства и феномена сакрального в своей монографии «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Именно в применении к проблеме сакрального метод вещного познания социальных фактов показал свои как сильные, так и слабые стороны, а в его критике у Батая обнаружилась неоднозначность самого понятия «вещи».
Действительно, две концепции предмета гуманитарных наук – объективистская и герменевтическая – казалось, противостоят в неизбывном конфликте, так что их примирение могло бы состояться лишь в форме беспринципного методологического компромисса. Однако случилось иначе, и возможность для такого непредвиденного развития содержалась в сложности, смысловой двусоставности метафоры «вещи». Данная метафора содержала особую, не сразу осознанную импликацию: вещь не просто лишена внутреннего смысла, она еще и носит сосредоточенный характер; пользуясь опять-таки аристотелевским определением, это уникальное сочетание субстанции и формы, четко отграниченное от всего того, что этой вещью не является. В этом отношении «общество» по Батаю, противопоставляющее себя другим и обладающее повышенной плотностью по сравнению с окружающей средой, – действительно аналог вещи, хотя оно и обладает внутренним смыслом, доступным лишь пониманию включенного наблюдателя[12].
Позитивизм в общественных науках, как он сложился в ХIХ веке, предпочитал работать с точечными квазивещественными фактами – например с историческими событиями, уникальными и неповторимыми (хотя, в отличие от физических вещей, они не располагаются в пространстве, а осуществляются во времени). Но и герменевтика также исходит из того, что смысл, сколь угодно сложный сам по себе, скрывается в отдельном тексте или символе, требующем понимания как символического трансцендирования. В этом пункте позитивистская и философская история культуры смыкаются между собой. Эта двуединая историческая парадигма долгое время была определяющей для всего цикла гуманитарных наук, формируя базовую модель знания о человеке и обществе.
Однако начиная с 1920-х годов стали возникать новые методы исследования общественных и культурных фактов, подвергающие медиации оппозицию объяснения/понимания. Между внешним объяснением отдельной вещи и смысловым пониманием отдельного субъекта или символа обнаружилась возможность познания объектов третьего типа, которое можно обозначить как системы имманентно-рассредоточенного смысла. Это не вещи и не символы. Они обладают смыслом, в отличие от вещей, имеющих только причину, но это «легкий», чисто поверхностный смысл, тогда как смысл символов отсылает к герменевтической глубине. В таких неконцентрированных образованиях для смысла буквально нет места – он циркулирует по дистантным отношениям, в которые невозможно «вникать», так как они не носят внутреннего характера: они всецело на виду, хотя мы часто и не обращаем на них внимания, смотрим сквозь них.
Конечно, любое научное познание само по себе включает в себя осмысление, наделение фактов смыслом. Дифференциация трех объектов и трех подходов связана с другим обстоятельством – с тем, что вещь дается нам изначально «голой», лишенной смысла, а психологические и символические факты поступают к исследователю уже кем-то осмысленными, уже по определению содержат в себе некоторый субъективный смысл, с которым следует считаться и до которого следует доискиваться. Наконец, обнаруживается третья категория фактов, которые тоже обладают предсуществующим смыслом, но его невозможно отнести к какому-либо определенному индивидуализированному субъекту. Нет субъекта, который отвечал бы за смысл языка или за смысл амулета, – все общество в целом приписывает им смыслы, которые затем должна выявлять наука.
Поясним это примером. Лежащий у дороги камень мы можем познавать как вещь, обусловленную природными причинами, в силу которых он находится именно здесь, обладает такой-то формой и т. д. Даже если по ходу дела выяснится, что камень обладает химической активностью, магнитным полем, радиационным излучением, то есть оказывает активное воздействие на внешнюю среду, все равно установление этого обстоятельства будет не «пониманием», а лишь «объяснением» камня. Таков первый классический случай – естественнонаучное познание. Второй случай: допустим, мы обнаружили, что камень используется для счета, для голосования, для разметки дороги или границы, – тогда нам требуется понимание, потому что камень уже не просто камень, а знак или символ; но в этом случае он и не интересует нас сам по себе, нам важен внешний, трансцендентный ему смысл, вложенный в него людьми. Это ситуация общественнонаучного познания. Наконец, третий, самый проблематичный случай: предположим, оказалось, что камень обладает магическими свойствами – скажем, применяется для отвода порчи. Чтобы постичь его в этой своеобразной функции, нам приходится понимать его, потому что магические свойства камня суть своего рода смысл, магическая сила окружает его аурой и в этом неотличима от собственно семантических ассоциаций. В то же время этот смысл имманентен вещи, принадлежит самому камню. Конечно, будучи рационалистами, мы отдаем себе отчет, что «на самом деле» магические свойства камня не содержатся в нем от природы или от бога, но обусловлены системой общественных отношений, верований и практик (таких, как колдовство), в которую он включен. Тем не менее, чтобы понять переживание камня как сакрального предмета, нам приходится держать в уме и эту внешнюю сеть отношений, и прямое ощущение магической силы, исходящей от самого камня. Именно такую ситуацию, когда смысл и внутри и вовне, и в камне и в социальных отношениях вокруг него, здесь предлагается называть имманентной рассредоточенностью смысла. Мы должны понимать такой объект, но наше понимание не трансцендирует его, как при понимании знаков и символов. Такова, в общих чертах, ситуация гуманитарного знания, и многие передовые течения в гуманитарных науках нашего времени связаны именно с попытками помыслить, смоделировать с разных сторон такого рода объекты. В этих попытках упраздняется вековое противопоставление (спекулятивной) философии и (позитивистской) филологии; эти две дисциплины вступают в союз в рамках нового, весьма проблематичного рода научной деятельности, который иногда называют, за неимением более точного термина, теорией.
Выбор в качестве примера камня-амулета, хотя и был совершен интуитивно, сам заслуживает методологического осмысления. В художественной литературе ХХ века камень нередко выступал как образец феноменологического объекта, живущего своей независимой жизнью, замкнутого и отчужденного от человека: можно вспомнить поэтические описания камней у Франсиса Понжа и у позднего Роже Кайуа, знаменитый эпизод с береговой галькой в прологе «Тошноты» Ж.-П. Сартра, а в русской литературе – призывы раннего В.Б.Шкловского путем художественного остранения вернуть ощутимость вещам и «сделать камень каменным». Несмотря на свою природность, такой камень заставляет напряженно вглядываться в себя, искать в себе какого-то призрачного смысла и тем сближается с художественным артефактом, соединяющим в себе смысловую интенцию художника с неподатливостью природного объекта (вспоминаются программные названия поэтических сборников Теофиля Готье «Эмали и камеи» и Осипа Мандельштама «Камень»). Итак, начав с примеров, связанных с категорией сакрального, мы естественно перешли к другой важнейшей и во многом наследующей ей категории современной культуры – к искусству, в котором обнаруживается такая же двойственность.
