имеет полностью искаженное видение реального, он видит мир наизнанку, что является очевидным доказательством его безумия. «Они глупее ослов, — пишет святитель Иоанн Златоуст, — поскольку называют неподтвержденными те вещи, которые яснее, чем то, что мы видим своими глазами» [325]. «Если вы хотите верить только в то, что наиболее ясно, — добавляет он, желая направить грешников, к которым обращается, на путь истинного знания, — вы должны верить скорее в вещи невидимые, чем в те, что видите своими глазами. Это кажется парадоксом, но тем не менее истинно» [326]. Преподобный Макарий Великий тоже подчеркивает роль демонического воздействия в этой путанице и в этом заблуждении: «По причине преступления заповеди [душа] стала игрушкой в руках всех враждебных сил. Поистине, они заставили ее выйти из здравого рассудка, сковали ее способность к познанию небесных вещей до такой степени… что она думает, что так и было с самого начала» [327].
Падший человек, утратив подлинное знание о реальности, которым он обладал в Духе, и тем не менее имея потребность познавать эту реальность, вынужден заменить его не каким-то одним знанием, а множеством знаний всех родов, соответствующих множеству видимостей, среди которых он отныне мечется. Преподобный Марк Подвижник замечает, что неведение и забвение Бога «погружают душу во мрак ужасного и непоследовательного любопытства» [328]. Но знания, которые оно дает, являются фрагментарными, зыбкими, разрозненными, то есть противоречивыми, совсем как те явления, к которым они относятся. Человек в этом подложном знании ограничивается тем, что классифицирует наружную оболочку вещей, тогда как в этой оболочке нет никакой объективности, потому что ей дает определение падший и деформированный разум их наблюдателя. Рациональное познание, которое пытается объединить знание, преодолевая издержки чувственного восприятия, как мы уже сказали, в состоянии с этим справиться лишь искусственно, опираясь на условности, которые оно само себе полагает основанием и которые, следовательно, полностью относительны [329]. Итак, различные знания падшего человека являются лишь иллюзорными проекциями его падшего сознания [330], и даже там, где, казалось бы, он достигает объективности и истинности (как в научном познании), эта объективность и истинность на деле сводятся к временному согласию умов, производящих один и тот же тип проекции и некоторым образом совпадающих по причине всеобщей поврежденности. Впрочем, эта проекция может быть различной в зависимости от того, на какие ценности опираются эти умы и какие цели преследуют. Сами научные познания не являются нейтральными, но, как подчеркивает святитель Григорий Палама (и это роднит его с новейшими эпистемологическими построениями), соотносятся «с намерениями тех, кто к ним прибегает»; «появляются после мысли тех, кто к ним прибегает, и легко принимают ту форму, которую им придает точка зрения их обладателей» [331].
Это тем более верно, что знания падшего человека формируются не только для того, чтобы восполнить интеллектуальную пустоту, образовавшуюся в результате утраты духовного знания, но еще и с целью удовлетворить чаще всего материальные потребности, большинство которых обусловлены страстями. «Когда знание следует за плотским желанием, — пишет преподобный Исаак Сирин, — оно берет от него богатство, тщеславие, наряды, телесный комфорт, оно прилепляется к рациональной мудрости, которая подстраивается под управление миром и не перестает изобретать, обновлять методы и естественные науки, оно несет все то, что увенчивает тело в этом видимом мире» [332].
Если эти различные формы знания могут дать человеку иллюзию подлинного знания и могут заполнить ощущаемую им пустоту, то никакой существенной пользы они тем не менее ему не приносят, ибо совершенно бессильны помочь в осуществлении его истинного предназначения, то есть никоим образом не содействуют его обожению. Преподобный Исаак Сирин говорит, что плотское знание «называется нагим знанием. Ибо оно лишено всякого попечения о Боге и истощает познавательную способность, лишая ее разума, поскольку оно руководствуется телом. Оно занято лишь этим миром» [333]. Не говоря ничего о Боге, оно также не говорит ничего существенного ни о человеке, ни о тварных созданиях, за которые тот несет духовную ответственность. «Такой способ познания в действительности есть незнание всего того, что есть благо» [334], — говорит преподобный Симеон Новый Богослов.
2. ПАТОЛОГИЯ ЖЕЛАНИЯ И НАСЛАЖДЕНИЯ
а) Искаженное желание и извращенное наслаждение
Человек был сотворен, дабы соединиться с Богом. Вожделевательная способность (ἐπιθυμία, ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμητικὴ δύναμις) была вложена в его природу для того, чтобы он мог желать Бога, стремиться к Нему, возрастать до Него и соединяться с Ним [335]. В этом для человека заключается нормальное использование этой способности; соответствующее ее природе [336] и помогающее ему оставаться здоровым [337]. «Глаз был сотворен для света; ухо — для звуков; всякая вещь для своей цели, а вожделение души — чтобы устремляться ко Христу» [338]; — утверждает святой Николай Кавасила. «Христос; Бог наш, есть цель всякого желания» [339], — говорит также преподобный Симеон Новый Богослов. Соединение с Ним является для человека самым желанным, соответствует самой его природе: «Вершина желаемого, — пишет святитель Василий Великий, — это стать богом» [340].
С любым желанием связано удовольствие; от естественной направленности своего желания к Богу человек получает огромное духовное наслаждение [341]. «Устраивая человеческую природу, — учит преподобный Максим Исповедник, — Бог наделил его дух возможностью наслаждаться, которая сделала человека способным неизреченно наслаждаться Им» [342]. Это «божественное и блаженное наслаждение (ἡδονή)» [343] является для человека самой высокой радостью, так как приобщение к жизни бесконечного Бога приносит человеку бесконечное наслаждение, Христос называет это совершенной радостью [344], — такого наслаждения он не мог бы достичь никаким иным путем, ибо любой предмет вне Бога, будучи конечным, способен приносить лишь частичное или ограниченное удовольствие [345]. Вот что замечает преподобный Максим Исповедник: «Есть лишь одно счастье — общая жизнь души и Бога Слова» [346]; «единственное удовольствие — это близость к Божественному» [347].
Адам в своем первозданном состоянии, которое, как мы помним, является нормальным для всего человечества, желал только того, чтобы Бог «направлял к Себе всю его способность любить» [348] и чтобы все наслаждение, всю радость, все счастье он получал только от Него. Бог был для человека единственным источником наслаждения: «Свою отраду он находил только в Господе» [349], — говорит святитель Григорий Нисский. В раю он совсем не наслаждался смешанными благами, уточняет тот же автор в другом месте, «единственной милостью наслаждения, дарованной человеку, было само истинное Благо» [350]. Иными словами, человеку в его первозданном состоянии не было знакомо никакое чувственное наслаждение. «Бог Слово, сотворивший человеческую
