Лукач боится натурализма и редукционизма в понимании истории. «Диаматчики» и «истматчики» ссылаются на то, что Маркс распространил материализм на понимание истории. И это действительно так. Но распространить материализм на понимание истории это вовсе не значит распространить материалистическое понимание природы на понимание истории. Это значило бы понимание низшей формы распространить на понимание высшей. И это как раз и был бы редукционизм. Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны, как показал Маркс, а не наоборот. Распространять материалистическое понимание природы на историю – это значит опускать человека до обезьяны. Другое дело, что Лукач не показывает, как историческая, не отчужденная, практика поднимает обезьяну до человека. Собственно, ничто не указывает на то, что Энгельс понимает практику только в «грязноиудейском» смысле. И если она оказывается таковой в буржуазном обществе, то Энгельс не несет за это никакой ответственности.
5. «Отражение» или «переработка»
Но особенно резкую ответную реакцию вызвало критическое замечание Лукача в адрес Энгельса по поводу так называемой теории отражения. Сама по себе идея, согласно которой наше знание и наше сознание является «отражением» действительности, не является специфической для марксизма. Идея эта известна со времен Демокрита, она разрабатывалась метафизическими материалистами XVIII века. Но о сознании и познании как отражении говорит также Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения, с некоторыми оговорками, отстаивает Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» также исходит из того, что принцип отражения есть принцип всякого, в том числе и диалектического материализма. И в общем это понятно. Ведь если нет отражения, нет и познания. Если образы нашего знания не адекватны предметам действительности, тогда оказываются оправданными субъективизм и агностицизм. А это уже отступление от материализма. Это в лучшем случае так называемый «стыдливый материализм».
Некоторые говорят, что такова позиция Энгельса, Плеханова, Ленина. А Маркс не пользуется термином «отражение». При этом приводится ссылка на известное место из предисловия к 1 тому «Капитала», где Маркс пишет следующее: «Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [89].
Да, Маркс здесь говорит об идеальном, т.е. знании, сознании, не как об «отражении» материального, а как о его «пересадке» и «переработке». Хотя в «Немецкой идеологии», которой Лукач не знал, Маркс с Энгельсом говорят о том, что общественное сознание есть отражение общественного бытия. Мало того, они утверждают также, что «даже туманные представления в мозгу людей являются своеобразными испарениями действительной жизни» [90].
Дело, однако, не в том, называть это «отражением» или «переработкой», а дело в том, что «отражение» общественного бытия не может осуществляться без «переработки». Если Маркс утверждает, что религия есть форма общественного сознания, а общественное сознание есть «отражение» общественного бытия, то это не значит, что религиозному образу бога в общественном бытии соответствует некоторый прообраз. Исторический материализм привнес в материалистическую «теорию отражения» существенные коррективы. Если старый материализм пытался объяснить человеческое со-знание как отражение природы, то исторический материализм понимает его как отражение общественного бытия. И здесь уже «отражается» не внешний человеку мир природы, а мир человеческих отношений, мир самого человека. Иначе говоря, здесь человек отражает сам себя.
Но человек, если вспомнить известное выражение Маркса, родится не фихтеанским философом, Я есмь Я, и без зеркала в руках. Отразить сам себя непосредственно он не может. Вот он и изобретает себе различные «зеркала» (в том числе и кривые), чтобы увидеть самого себя. Все образы художественной и религиозной фантазии, все понятия философии и политики являются для человека такими «зеркалами». Поэтому сознание человека не может быть не общественным, так же как оно не может не существовать общественно-объективным образом, не только в форме мыслей и чувств, но и в форме самой общественной (государственной, церковной, партийной и т.д.) организации.
Если старый материализм рассматривал отражение как условие человеческой фантазии, то исторический материализм рассматривает фантазию как условие отражения в сознании людей более сложной и запутанной человеческой действительности. Но в сущности верно и то и другое, и, как заметил кто-то из древних, если бы быки имели богов, то их боги были бы с рогами. Таким образом, исторический и диалектический материализм не отбрасывает «теорию отражения» старого материализма, а углубляет и конкретизирует ее.
Принцип отражения не обязательно должен связываться с созерцательностью, с созерцательностью принцип отражения связан только у старого, созерцательного материализма. Новый материализм, конкретизируя принцип отражения на базе общественного бытия, подводит тем самым базис и под отражение в естествознании. Ведь и природу человек познает только в общественных формах, в формах общественного сознания. Поэтому без материалистического понимания истории нет не только понимания исторической диалектики, но и диалектики научного, всякого научного, познания.
Лукач противопоставляет «отражению» «переработку». Но не замечает, или, по крайней мере, не выражает достаточно явно того, что «переработка» конкретизирует «отражение» и поднимает его на качественно новую ступень. Однако сказать, что Лукач просто «отрицает» отражение, и потому он – «идеалист», это тоже было бы грубо и по существу не совсем верно. И уж во всяком случае стоит видеть резоны и в возражениях Лукача против «теории отражения». Он прав по крайней мере в том отношении, что плоская «теория отражения» не дает оснований для демистификации овеществленного сознания.
Преодоление овеществления предполагает путь, обратный «переработке» общественных отношений в сознании людей и превращения их в идеи и образы, которые скрывают действительные отношения. Тем самым преодолевается дуализм мышления и бытия, который непреодолим и для идеализма платоновского типа, и для материализма, подобного материализму ХVIII в. И тот, и другой берут действительность и идеи в их фиксированном, неизменном виде. «И с этой точки зрения, - не без основания утверждает Лукач, – все равно, принимаются ли вещи за отражения понятий или понятия за отражения вещей, раз в обоих случаях этот дуализм фиксируется и становится логически непреодолимым» [91].
Можно упрекать Лукача в том, что он, как считает Деборин, «скуп на аргументации там, где необходимо развить свои мысли до конца» [92], но утверждать, что он является идеалистом, нет никаких оснований. Утверждение специфического характера развития в истории – это еще вовсе не обязательно идеализм. Ведь если я скажу, что развитие видов в природе отличается от геологического развития Земли, то отсюда следует только то, что развитие видов совершается по иным законам, чем законы геологического развития Земли. Скажем, в развитии видов действует борьба за существование. В геологическом развитии ее все-таки нет. Эти вещи надо различать. И нельзя закономерности развития, свойственные высшим ступеням развития, переносить на низшие формы, например, искать проявления свободы в живой природе. Но нельзя поступать и наоборот. Например, делать «борьбу за существование» законом истории.
Всеобщая теория развития, как считал Лукач, должна охватывать всякое развитие. «Если из онтологического царства развития, – писал он, – вырывают астрономическое развитие, длящееся несколько миллиардов лет, то совершают ту же самую ошибку, что при отрицании развития у животного, которое живет несколько часов или минут» [93]. Всеобщее здесь понимается не как одинаковое, а как общее для всех, единое для всех, подобно тому, как мы говорим, например, о единой для всех нас родине. Это должно быть, в терминологии Лукача, онтологическое общее, то есть объективно общее, а не формально общее. «С точки зрения научного охвата действительности…, – замечает Лукач, – более опасно, если понятие развития обобщают онтологически необоснованным образом» [94].
Сколько тысяч советских людей, и не только советских, читали в учебниках и популярных брошюрах, что Гегель «отрицал развитие в природе». Что же, выходит, Гегель считал, что природа остается неподвижной и равной самой себе, как Бытие у Парменида? Да нет, Гегель здесь скорее на стороне Гераклита, у которого «все течет и все изменяется». Да, времена меняются, люди тоже. Был молодым, стал старым. Человек изменился. Но развился ли?
