Ключевой вопрос для Глинчиковой состоит в том, чтобы выяснить, когда, как и почему произошел перелом в пользу колониально-имперского развития. Таким моментом она считает середину XVII века, когда после революционных событий Смуты, режим Романовых смог постепенно подавить развившиеся в начале столетия гражданские институты и свести к минимуму роль органов сословного представительства - прежде всего Земских Соборов, которые по своим правам и полномочиям в начале века выглядели ничуть не хуже европейских аналогов (напомним, что во Франции Генеральные Штаты вообще не собирались, а парижский парламент имел сугубо судебные и отчасти контрольные функции, да и те были упразднены Людовиком XIV). Окончательным переломом с точки зрения автора книги являются события религиозного Раскола, когда власть, надругавшись над старой верой, деморализовала и идеологически обезоружила общество, одновременно лишив церковь народного авторитета, а общество культурной автономии, веры в себя и собственные ценности. Насаждение «западных» форм общественной организации сопровождалось вытаптыванием собственных, органически выросших на местной почве форм гражданской жизни и народного представительства. Отсюда следует вывод, имеющий значение, явно выходящее за рамки дискуссии о судьбе Московского Царства XVII века: «грубое, формальное, чисто административное внедрение западных либерально-демократических ценностей в постправославную политическую культуру ведет не к усилению гражданских тенденций, а, наоборот, к их дальнейшему разрушению, поскольку деморализует общество и делает его атомизированным, политически пассивным и послушным любой власти» (с. 187-188).
Увы, соглашаясь с таким подходом в целом, я вынужден отметить целый ряд проблем, возникающих в связи с его конкретным воплощением в обсуждаемой книге. И, как и следовало ожидать, проблемы эти связаны именно с методологией автора, пытающегося писать неисторическое исследование исторической проблемы.
Итак, наши недостатки - продолжение наших достоинств. К книгам это относится ничуть не менее, чем к людям. Прежде всего бросается в глаза определенная узость источников, на которые опирается Глинчикова. Разумеется, при работе над «Расколом» ею были использованы многие тексты, однако подавляющая часть информации о политике, идеологии и обществе XVII века заимствовано всего у двух авторов: С. А. Зеньковского, являющегося главным авторитетом по церковной истории, и С. Ф. Платонова, выступающего главным источником идей и сведений об истории политической и социальной. Нет сомнения, источники вполне достойные, но совершенно недостаточные, чтобы получить многостороннее и полномасштабное представление об эпохе, которой посвящено огромное число исследований. Например, Н. М. Никольский с его замечательной «Историей русской церкви» упоминается в библиографии, но я не нашел никаких следов его влияния в самой книге. Хотя именно Никольский, посвятивший значительную часть своей работы параллелям между русским Расколом и западной Реформацией, должен был бы прийтись в данной работе более чем кстати. С другой стороны, несмотря на позитивное отношение Глинчиковой к марксистской традиции, М. Покровский, важнейший представитель марксистского анализа русской истории в книге даже не упомянут. Подобные упущения не только заставляют Глинчикову то и дело ломиться в открытую дверь, заново открывая для себя обстоятельства и выводы, которые уже можно обнаружить в работах Никольского и Покровского, но и отражаются на трактовке самих событий.
Глинчикова не уделяет особого внимания экономической истории, стремясь анализировать конфликты XVII столетия исключительно на уровне социально-религиозном и гражданско-политическом. Ключевыми понятиями в книге являются «государство» и «общество», что роднит подход Глинчиковой с подходом Ключевского и вообще с либеральной исторической традицией, которую она сама же систематически критикует. При этом государство выглядит неизменно отрицательным «персонажем», а общество столь же однозначно положительным.
Беда в том, что социальные границы «общества» в книге не только не определены, но зачастую и просто меняются. Если бюрократия выглядит здесь чем-то принципиально от общества отчужденным и исключительно по отношению к нему внешним, то «служилый класс», дворянство полностью исключить из общества не получается, оно оказывается то вне, то внутри него, в зависимости от конкретных обстоятельств, разбираемых в книге. Однако уже это само по себе должно было бы навести автора на мысль о том, что общество было весьма далеко от приписываемой ему однородности и отнюдь не выступало в качестве единого политического субъекта.
Естественно, «общество» в логике книги отождествляется с «третьим сословием», как его трактовали французские публицисты позднего XVIII века - буржуазия и связанные с ней народные массы. Но в том-то и беда, что в отличие от предреволюционной Франции или Англии времен Кромвеля, русская буржуазия, в своем большинстве, на народные массы не только не решалась опереться, но и блокировалась с дворянством и романовским государством против них. Бунт 1648 года и последовавшее за ним Уложение 1649 года, закрепившее - при полной поддержке представителей буржуазного «общества» - крепостное право для крестьян, выглядят для автора книги каким-то недоразумением, даже «провокацией». Между тем простейший взгляд на экономическую жизнь того периода и анализ классового интереса купечества без труда объясняет этот кажущийся парадокс. Торговому капиталу нужны были дешевые товары, которые в условиях неустойчивого земледелия в достаточном количестве выжимало из деревни именно крепостническое помещичье хозяйство. Сам по себе крестьянин («великорусский пахарь») был «нетоварен», ориентирован на самообеспечение и в лучшем случае - торговлю излишками. Потому, чем больше русская экономика становилась рыночно-капиталистической и чем больше она втягивалась в формирующийся мировой рынок, тем больше была потребность торгового капитала в крепостническом внеэкономическом принуждении, обеспечивавшем рынок товарами.
Подобные пробелы в анализе объясняют и странно неубедительные пассажи в книге Глинчиковой, которая от панегириков силе и гражданской сознательности «общества» начала XVII века сразу же переходит к описанию романовской реакции, которой никто, кроме отдельных героев «боголюбческого движения» не сопротивлялся, да и те вступили в борьбу на сравнительно позднем этапе процесса. Подобную ситуацию автор объясняет тактической сноровкой гениального «политического шахматиста», «Тишайшего» царя Алексея Михайловича и тем, что «боголюбцы» подобно советским шестидесятникам, долгое время пребывали в иллюзии, будто борются не с властью, а за влияние на власть, которую собирались не свергать, а совершенствовать и реформировать. И то, и другое - правда. Но для объяснения грандиозного исторического перелома, о котором идет речь в книге, этого явно недостаточно.
Впрочем, книга Глинчиковой и не претендует на всесторонний анализ обсуждаемого процесса, она лишь пытается поставить его в определенный контекст, связав с более поздними драмами русской истории.
Драмами, одна из которых продолжается по сей день.
* * *
Б.И. Дубсон. Кибуцы. Путешествие в светлое будущее и обратно. М.: КРАФТ+, 2008. 336 с.
Всякий человек, хоть немного знающий об истории Израиля, слышал при кибуцы. Известно, что это такие сионистские колхозы, которые всегда вызывали недоумение у либеральной публики - поддерживать сионизм и Израиль считалось хорошим тоном, а отрицательное отношение к коллективизму, социализму и всему хоть мало-мальски напоминающему «совок» тоже являлось чем-то само собой разумеющимся. Как совместить первое со вторым в случае кибуцев было непонятно, поскольку именно кибуцы с их коллективизмом, совместным трудом и воспитанием детей, солидарностью работников и отрицанием частной собственности, оказались в авангарде сионистского движения на протяжении значительной части ХХ века. Впрочем, из книги Б. И. Дубсона читатель узнает, что такая же проблема стояла и перед самой нарождающейся израильской буржуазией и перед лидерами Всемирной Сионистской Организации, отнюдь не испытывавшими симпатий к социализму.
Первое хозяйство, заложившее основы кибуцного движения было создано в 1909 или 1910 году (источники расходятся) и называлось квуца «Дгания» - термин «кибуц» появился много позднее, в 1920-е годы. Основатели этого хозяйства были исключительно молодыми людьми, проникнувшимися идеями социализма и анархо-синдикализма. Отсюда - система правил, которая легла сперва в основу работы «Дгании», а потом и других кибуцев. Самое главное - общая обязанность трудиться для всех членов коллектива, отказ от использования наемного труда, самоуправление и принятие всех решений сообща, равные материальные условия для всех кибуцников, равенство между мужчинами и женщинами, совместное воспитание детей. Теоретически кибуцники были свободны в выборе политических и религиозных убеждений. Однако на практике ситуация сложилась несколько иначе - в каждом кибуце доминировала какая-то одна политическая партия, а те, кто был не согласен с ее идеями, мог перебраться в другой кибуц. В большинстве случаев кибуцы были ориентированы либо на умеренно-социалистическую партию МАПАЙ, либо на более левую МАПАМ. Был даже один кибуц, связанный с Коммунистической партией Израиля (этому случаю Дубсон уделяет особое место в книге - очень скоро обнаружилось, что подобная политическая ориентация отнюдь не способствовала хорошим отношениям с властями и инвесторами). То же самое касалось и религии. Были кибуцы атеистические, религиозные, более или менее ортодоксальные. Впрочем, на первых порах религиозные кибуцы были скорее исключением.
