Когда средневековая Европа превращалась в современный Запад, произошло освобождение человека от связывающих его солидарных, общинных человеческих связей. Капитализму был нужен человек, свободно передвигающийся и вступающий в отношения купли-продажи на рынке рабочей силы. Поэтому община (крестьянская или ремесленная) была врагом буржуазного общества и его культуры.
Переломным моментом стала Реформация — разрыв с идеей коллективного спасения души (а значит, и с идеей религиозного братства). Немецкий философ В. Шубарт так писал о значении Реформации: «Она знаменует собой рождение нового мироощущения, которое я называю „точечным“ чувством. Новый человек впервые переживает не Все, и не Бога, а себя, временную личность, не целое, а часть, бренный осколок… Для него надежно существует только свое собственное Я. Он — метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы справиться с окружающей его эмпирической действительностью» [9].
Согласно мироощущению русских, людей связывают в народ любовь к ближнему, добрые дела, которые мы оказываем другим, и надежда, что кто-то сделает доброе дело и для нас. Достоевский писал: «Основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая неурядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть…» [112]. Здесь дана восторженная оценка русскому типу человеческих отношений. Но для нас здесь важнее не оценка, а фиксация различия представлений об идеальных отношениях людей.
В кальвинизме, который дал религиозное оправдание рыночной экономике, люди изначально разделены на избранных и отверженных. Людей соединяет не любовь и сострадание, а ненависть и стыд. Вебер поясняет, что дарованная избранным милость требовала от них «не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему… а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню» [93, с. 157].
М. Вебер пишет о духовных причинах сдвига к индивидуализму: «Верой, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению.…Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» [93, с. 139, 142].
М. Вебер специально обращает внимание на тезис о ненужности любви к ближнему и добрых дел: «Это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: „Нужны ли добрые дела для спасения?“ Ответ гласит: „Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным“. И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт» [93, с. 237].
Вебер пишет о том, какую роль сыграла Реформация в разрыве традиционных связей даже между близкими людьми: «Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества. Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой своеобразной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна „Pilgrim's progress" („Путешествие пилигрима"), получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуританской литературы. В ней описывается, как некий „христианин“, осознав, что он находится в „городе, осужденном на гибель“, услышал голос, призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: „Life, eternal life!" („Жизнь, вечная жизнь!“). И только после того как паломник почувствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей» [93, с. 145].
Важным устоем западного общества стало представление о человеке, данное философом XVII в. Т. Гоббсом. Согласно его философии, сосуществование индивидов в обществе определяется фундаментальным условием — их исходным равенством. Но это равенство кардинально отлично от того, которое было декларировано в христианстве как религиозное братство во Христе. У Гоббса «равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе». Равенство людей-«атомов» предполагает здесь как идеал не любовь и солидарность, а непрерывную войну: «хотя блага этой жизни могут быть увеличены благодаря взаимной помощи, они достигаются гораздо успешнее подавляя других, чем объединяясь с ними» [113, с. 303].
В России разрыва общинных связей и стоящих за ними связей религиозного братства не произошло, несмотря на воздействие капитализма. Российская социальная философия (как православная, так и либеральная, а позже советская) вообще считала концепцию индивида некорректной, поскольку личности вне общества просто не существует. Общество и личность связаны нераздельно и создают друг друга. В антропологической модели, развитой в России православными философами, человек есть соборная личность, средоточие множества человеческих связей. Здесь человек всегда включен в солидарные группы (семьи, деревенской и церковной общины, трудового коллектива). Обыденным выражением этой антропологии служит девиз: «Один за всех, все за одного».34
Очень важным в России было и остается понятие «народ» как надличностная общность, обладающая исторической памятью и коллективным сознанием. В народе каждое поколение связано отношениями ответственности и с предками, и с потомками. Восприятие в русской культуре народа как единого тела сформулировано евразийцем Л. Карсавиным: «Можно говорить о теле народа… Мой биологический организм — это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой… Таким же организмом (только сверхиндивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологически общаются друг с другом» [114, с. 183]. Очевидно, что совокупность индивидов не может составить народа в этом смысле, т. к. индивид является неделимым.
На Западе же понятие «народ» изменилось, народом стали называть граждан, сообщество индивидов. Французский философ Жозеф де Местр писал, что философия Просвещения «заменила народные догматы индивидуальным разумом… Философия уничтожила силу, соединявшую людей». Франция тогда превратилась «в собрание 30 млн индивидуумов». Будучи неделимыми, индивиды соединяются в народ через гражданское общество. Те, кто вне его, — не народ. С точки зрения западных исследователей России, в ней даже в середине XIX в. не существовало народа, т. к. не было гражданского общества. Путешественник маркиз де Кюстин писал в своей известной книге о России: «Повторяю вам постоянно — здесь следовало бы все разрушить для того, чтобы создать народ».
Вл. Соловьев писал, отрицая концепцию индивида: «Действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно, нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений — значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни» [115, с. 281]. Примерно такова же модель человека у С.Л. Франка: «Индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова произволен от общества как целого. Существует недифференцированное единство сознания — единство, из которого черпается многообразие индивидуальных сознаний» [116].
Н.А. Бердяев в книге «Самопознание (Опыт философской автобиографии)» писал: «У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве — левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения XX в., Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский — все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, „соборной", хотя и по-разному понимаемой» (цит. в [110, с. 167]).
