Тема пересечения свободы и истории напоминает ренановское определение нации как постоянного плебисцита по поводу совместного прошлого и совместного будущего. Это определение обычно приводят как аргумент в пользу «волюнтаристской» («западной») концепции нации, в противовес «органической» («восточной»). Однако, если посмотреть на него сквозь призму замечания Гадамера, оно скорее свидетельствует в пользу искусственности этой оппозиции (свободного выбора и совместного наследия). Ведь при внимательном рассмотрении сама традиция (система отношений по поводу совместного наследия) предстает постоянным плебисцитом, пусть и «отличающимся своей незаметностью».
По мнению Брубейкера, дихотомия гражданского и этнического национализма неизбежно спотыкается о «культуру».
С одной стороны, если «акцент на общей культуре, без всякого выраженного акцента на общем происхождении» считать атрибутом «гражданского национализма», то эта категория окажется «слишком разнородной, чтобы быть полезной», а противоположная сторона оппозиции – «этнический национализм», сведенный к вопросам происхождения и «генетики», – искусственно зауженной и «малонаселенной».
С другой стороны, если интерпретировать гражданский национализм как «акультурную концепцию гражданства, четкое отделение гражданства от культурной, а равно и этнической национальности» (собственно, именно такова классическая схема), то тем самым он будет «определен как несуществующий» и все национализмы окажутся так или иначе «этническими или культурными».
«Даже парадигматические случаи гражданского национализма – Франция и Америка, – добавляет Брубейкер, – перестанут считаться» таковыми, «поскольку заключают в себе критически важный культурный компонент»[73].
Не менее определенно высказывается на этот счет Энтони Смит, который считает, что «различие между этнолингвистическим и гражданско-политическим видами национализма», хотя и «используется для прослеживания развития национализма вообще», при этом «не описывает конкретные национализмы». «Даже самые «гражданские» и «политические» национализмы при внимательном рассмотрении часто оказываются также «этническими» и «лингвистическими»; таков, несомненно, и французский национализм во время революции, не говоря уже о последующем периоде, с его обращением к «nos ancкtres les Gaulois»[74] и единому французскому народу, а также подавлением региональных языков в пользу парижского французского»[75].
В случае с французской нацией то значение, которое принадлежит в ее конструкции языку, литературе, историческому наследию, отсылающему отнюдь не только к революционной эпохе, но и к досовременному прошлому, – вполне очевидно. В случае с США культурное измерение нации куда чаще остается в тени, но все же вполне может быть выведено на свет. Так, Брубейкер ссылается на исследования Си Холинджера и Майкла Линда, которые делают акцент на том, что американская нация основана не только на политической идее, но на вполне отчетливой американской культуре. В самом деле, в книге «The Next American Nation» Линд ведет речь о том, что, «подобно Франции, Германии и Японии, Америка есть одновременно правовая и политическая структура и сообщество, члены которого собраны вместе общей культурой и национальным сознанием»[76].
Вряд ли этому здравому суждению можно что-либо возразить. Есть достаточно оснований считать, что нация не только по факту, но по определению есть политико-правовое и культурно-историческое сообщество одновременно. Поэтому в понимании и интерпретации нуждается не возможность сочетания этих двух принципов интеграции (политика и право, с одной стороны, культурное и историческое наследие – с другой), а тенденция к их противопоставлению.
Этой склонности остаются верны многие серьезные исследователи, такие как Хабермас, в уже цитированных выше и других аналогичных пассажах, или Хобсбаум, когда он настаивает на том, что для «революционной идеи нации» – т. е. «американской» и «французской» идеи – «этнос и прочие элементы исторической традиции значения не имели, а язык был важен лишь… с практической точки зрения»[77].
Это утверждение обладает некоторым правдоподобием лишь в том случае, если оно касается не реально существующих наций, а именно их «революционной идеи», т. е. некоего идеализированного самоописания, в котором общее наследие спрятано за фасадом общей воли[78]. В этом отношении, впрочем, более показательна не революционная, а абсолютистская идея народа, которая еще более недвусмысленно определяет народ через государство. Характерно, что провозвестником сугубо политического понятия народа оказывается не «демократ» Руссо, который, вопреки Хобсбауму, как раз не был склонен игнорировать «этнос и прочие элементы исторической традиции»[79], а «абсолютист» Гоббс.
Именно его берет в качестве точки отсчета Борис Капустин, противопоставляя друг другу «политическую» и «культуралистскую» концепции народа.
Мнение Капустина на этот счет заслуживает особого внимания. Оно показательно именно с точки зрения того, каким образом в политико-философской традиции происходит это превращение «политической воли» и «культурного наследия» из взаимодополняющих и, отчасти, взаимно определяющих категорий в идеологические антонимы.
«Народ есть нечто единое, – цитирует Капустин Гоббса, – он обладает единой волей, ему может быть предписано единое действие». <…> Очень важно иметь в виду, что такое политическое и специфически современное понимание народа, – считает Капустин, – диаметрально противоположно той органицистской, партикуляристской, обращенной в досовременное прошлое и неполитической концепции «народа», ассоциируемого прежде всего с языком и «унаследованным правом», которую наиболее отчетливо и впечатляюще представила немецкая Историческая школа права XIX в. <…> Следует заметить, что при таком («неполитическом». – М.Р.) понимании «народа» «нация» по существу утрачивает самостоятельное категориальное содержание и отождествляется с тем же «народом», но только имеющим «государственное оформление», т. е. существующим в виде особого государства. Приведенная же гоббсовская трактовка «народа» – восходит к классическому, античному республиканскому его пониманию, фиксирующему определение народа на разумномсогласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага»[80].
В этом пассаже спрессована фактически вся логика и идеология интересующей нас оппозиции, поэтому в дальнейшем мы будем к нему возвращаться.
Прежде всего стоит коснуться вопроса, который находится в стороне от нашей основной темы – а именно, проблемы категориального разграничения «нации» и «народа».
В рамках той традиции этнолингвистического национализма, которую критикует Капустин, для такого разграничения, несомненно, есть место. Одной из органицистских метафор, ключевых для этой традиции, является «национальное пробуждение». Это, как говорит Геллнер, «горячо любимое определение националистов». Разумеется, органицистская лексика может не удовлетворять научному вкусу; социальный органицизм, вообще – метафора. Но в рамках этой большой метафоры различие между «спящим» и «пробужденным» организмом вполне «категориально». Тот же Геллнер добавляет, развивая метафору пробуждения, что «здесь прослеживается заметная аналогия между этой идеей и марксистским разграничением между «классами в себе» и «классами для себя»[81]. В самом деле, если на языке немецкого романтизма нация – это «пробужденный народ», то на языке немецкого классического идеализма нация – это «народ для себя».
Опять же, язык Гегеля может вызывать не больше восторга, чем язык Шлегеля. Но нельзя не признать, что на философском жаргоне это «для себя» значит достаточно много, включая и многое из того, что можно назвать политикой, и вообще создает достаточно ёмкое пространство концептуализации. То есть это именно категориальное различение, которое позволяет считать ту же государственность не формальным атрибутом народа («флагом на башне»), а неким качественным «пороговым» значением. Это категориальное разграничение можно принимать или отвергать, как его отвергает тот же Геллнер, но нет оснований не признавать его существующим.
