— Каким образом проблематика, вращавшаяся вокруг истории наук, стала частью Вашего образования?
— Парадоксальным образом примерно так же, как и Ницше, Бланшо и Батай. Был поставлен вопрос: в какой степени история науки может подвергнуть сомнению собственную рациональность, очертить ее границы, ввести внешние элементы? Какие побочные эффекты возникают в науке с тех пор, как у нее появляется история и когда она начинает развиваться в исторически обусловленном обществе? За этим следуют другие вопросы: возможно ли создать рациональную историю наук? Возможно ли найти такой принцип умопостигаемости, который объяснил бы различные перипетии науки и иррациональные элементы (если таковые существуют), закрадывающиеся в историю наук?
Таковы были, в общем, проблемы, стоявшие как перед марксизмом, так и перед феноменологией. Зато для меня вопросы стояли несколько иначе. Именно здесь прочтение Ницше стало для меня особенно ценным: было недостаточно создать историю рациональности, следовало создать историю самой истины. Иными словами, вместо того чтобы спрашивать у науки, в какой мере ее история приблизила эту науку к истине (либо закрыла к ней доступ), не надо ли, скорее, сказать себе, что истина заключается в определенном отношении, каковое дискурс и знание устанавливают к самим себе, и задаться вопросом, не является ли подобное отношение историей и не имеет ли оно собственной истории?
У Ницше меня поразило то, что для него рациональность — рациональность науки, практики, дискурса — не измеряется только истиной, которую данная наука, данный дискурс, данная практика способны произвести. Истина сама образует часть истории дискурса и является чем-то вроде внутреннего эффекта некоторого дискурса и некоторой практики.
— Размышления Ницше по поводу истории истины и ограничений, свойственных теоретикам, вне всякого сомнения, представляют собой изменение плоскости рассмотрения и точки зрения по отношению к классическому горизонту эпистемологии, поскольку они делают недействительными ее предпосылки, провозглашая фундаментальную «неистинность познаваемого». Однако я хотел бы узнать, каким образом Вам удалось соотнести анализ истоков науки с анализом «пограничного опыта», т. е. «опыта» как изменения?
— Разве в основе своей наука не может быть проанализирована или рассмотрена как опыт, то есть как такое взаимодействие, когда субъект трансформируется благодаря опыту? Иными словами, как научная практика, которая создавала бы сразу и идеального субъекта науки, и объект познания. И разве исторические корни науки не заключены в таком взаимопорождении субъекта и объекта? Какое последствие для истины получается таким образом? Отсюда вытекает, что истины не существует. Что не означает, что такая история иррациональна, а наука иллюзорна, но, напротив, подтверждает наличие реальной умопостигаемой истории, совокупности коллективного опыта, соответствующего комплексу весьма отчетливых и идентифицируемых правил, в ходе которых выстраивается как познающий субъект, так и познанный объект.
Мне казалось, что для понимания подобного процесса лучше всего изучать новые, еще не формализованные науки, создание которых было фактом относительно недавним, которые не так отдалились от своих истоков и от непосредственно породившей их необходимости, — такой тип наук, научный характер которых проявился с наибольшей неопределенностью и которые стремились понять то, что менее всего поддается введению в поле рациональности. Таков случай безумия. Речь шла о том, чтобы понять, почему в западном мире «безумие» смогло стать отчетливым объектом анализа и научного исследования только начиная с XVIII века, несмотря на то что прежде имелись медицинские трактаты, посвящавшие несколько кратких глав «болезням ума». Таким образом, можно подтвердить, что в тот самый момент, когда складывается объект «безумие», формируется также и субъект, способный понимать безумие. Построению объекта «безумие» соответствовало построение разумного субъекта, обладавшего знанием о безумии и понимавшего его. В «Истории безумия» я попытался понять такой тип коллективного, множественного опыта, возникшего между XVI и XIX веками и отмеченного взаимодействием между рождением разумного человека, умеющего распознавать и познавать безумие, и рождением самого «безумия» как объекта, каковой возможно понять и определить.
— Можно сказать, что такое первоначальное действие, обозначающее разделение и противоборство между разумом и неразумием, а также следствия этого разделения, которые Вы сами и проанализировали на примере удела западной культуры, представляется предварительным, основополагающим условием исторического развития и разработки истории современного разума. Не случилось ли так, что подобный пограничный опыт, открывающий путь к возможной истории, сложился во вневременном измерении, вне самой истории?
— Моя работа не является чем-то вроде апологии безумия — это и так ясно; речь не идет и о какой-то иррациональной истории. Наоборот, я хотел бы показать, каким образом подобный опыт — который сформировал безумие как объект в одно и то же время с познающим его субъектом — можно как следует понять только при строгом его сопоставлении с определенными хорошо известными историческими процессами: с возникновением стандартизирующего общества, связанного с практиками заключения, во взаимосвязи с конкретной экономической и социальной ситуацией, соответствующей определенной фазе урбанизации, зарождению капитализма при наличии текучего, разбросанного населения, которое больше не могли поддерживать новые потребности экономики и государства.
Таким образом, я попытался создать как можно более рациональную историю построения знания, нового объективирующего отношения, того, что можно назвать «истиной безумия».
Естественно, это не означает, что посредством подобного типа знания нам удалось произвести действенную классификацию критериев, способных раскрыть безумие в его истине; нет, скорее, мы согласовали опыт, а именно опыт истины безумия, с возможностью действенного познания и связанной с ним выработкой субъекта.
— Вернемся на мгновение назад. В реконструкции Вашего интеллектуального развития и, в частности, в связи с проблемами эпистемологии Вы ни разу не упомянули имени Гастона Башляра. И тем не менее я с полным основанием считаю, что рациональный материализм Башляра, основанный на примате научного праксиса, способного конструировать собственные объекты анализа, в какой-то мере образует фон произведенных Вами исследований. Не считаете ли Вы, что это так?
— Я не учился у самого Башляра, однако я читал его книги; в его размышлениях о разрывах в истории наук и в идее о работе разума над самим собой, когда он строит объекты для анализа, нашелся целый ряд элементов, которые я воспринял и использовал. Однако в области философии науки наибольшее влияние на меня оказал, пожалуй, Жорж Кангийем, хотя это произошло значительно позже. В наибольшей степени он углубил проблемы биологических наук, пытаясь доказать, что в подобном опыте вопрос стоит о самом человеке как о живом существе.
Создавая биологические науки, формируя некоторое знание, человек преобразует себя как живое существо, поскольку он превращается в рациональный субъект, а следовательно, оказывается способным воздействовать на самого себя, изменять условия жизни и собственную жизнь; человек создает такую биологию, которая есть не что иное, как отражение включения биологических наук в общую историю рода человеческого. Это крайне важное наблюдение Кангийема, по-моему, признававшего свое сродство с Ницше. Таким образом, несмотря на парадоксальность, в качестве сродства с Ницше мы находим своеобразную точку схождения между дискурсом «пограничных переживаний», когда речь идет о преобразовании субъектом самого себя, и дискурсом о трансформации субъекта как такового путем построения некоего знания.
— Каким образом, по Вашему мнению, устанавливается отношение между пограничными переживаниями, которые известным образом предшествуют складыванию разума, и знанием, которое, напротив, определяет исторические ограничения культурного горизонта?
— Я использую понятие «знания» (savoir), проводя различие между ним и «познанием» (connaissance). Под «знанием» я понимаю процесс, с помощью которого субъект подвергается изменению благодаря тому, что он познает, или, скорее, в процессе работы, производимой им ради познания. Именно это позволяет как видоизменить субъект, так и сформировать объект. Знание — это работа, позволяющая приумножить познаваемые объекты, развить их умопостигаемость, понять их рациональность, однако в то же время оставить исследующего субъекта неизменным. Что касается идеи «археологии», то речь идет именно о том, чтобы в построении познания уловить некоторый момент, иными словами, соотношение между неподвижным субъектом и объектной областью в ее исторических корнях, в движении знания, делающем познание возможным. Всё, чем я занимаюсь по сей день, касается на самом деле способа, каким в западных обществах люди осуществляют подобный, без сомнения основополагающий, опыт, вовлекающий человека в процесс познания некоторой объектной области, и в то же время конституируют самих себя как субъектов, имеющих определенный фиксированный статус. Допустим, как познать «безумие», формируя самого себя как «разумного субъекта»; как познать «болезнь», выстраивая себя как «живущего субъекта»; или же «экономику», формируя себя как «трудящегося субъекта»; или же индивида, познавая себя в определенном отношении к закону. Таким образом, всегда имеется включенность самого человека в сферу его собственного знания. Я пытался, в частности, понять, каким образом человек преобразовал в объекты познания некоторые виды своего пограничного опыта: безумие, смерть, преступление. Здесь ощущается проблематика Жоржа Батая, воспринятая, однако, как коллективная история Запада и западного знания. Речь всегда идет о пограничном опыте и об истории истины. Я охвачен этим переплетением проблем. То, что я говорю, не имеет объективной ценности, однако, вероятно, может прояснить проблемы, которые я попытался поставить, а также последовательность тем.
