Мольбы жертвы в трагедии носят форму супплиция, т. е. мольбы умерщвляемого жертвенного животного, и связаны с главной идеей трагедии – катарсисом. Мистериальные элементы трагедии указывают как раз на ту сторону мистических «врат», которая в данный момент закрыта (О. Фрейденберг), указывают на невидимое.
Лицезрение рождающейся красоты для миста было высшей степенью мистериального посвящения, и главная идея трагедии оказалась заключенной в том, что смерть, получаемая здесь в виде судьбы «при эсхатологическом дележе мойр, всегда становится смертью искупительной, смертью очистительной жертвы»: Эдип погибает, но Фивы спасены им от чудовища. Космическое крушение стало образной базой трагедии, хотя сам образ космоса был представлен в ней видимыми и ощутимыми картинами и вариантами «города», «дома», рода или же в форме «звериной очистительной жертвы»: Эрос всегда имеет перед собой жертву, т. е. то самое очистительное животное, которое становится образом смерти – «убиваемого убийцы»37. Люди карают нарушителя закона из страха, – как бы высшее возмездие не обрушилось и на них самих, если они будут терпимы к тому, кого преследует божественное мщение. Именно это выражает миф об Эдипе. Но в действительности преступление всегда состоит в ведении богов: они – законодатели, судьи и исполнители закона. Людям так и не удается победить преступление с помощью и посредством наказания. Одно и другое только кажутся связанными между собой. Но наказание не может устранить уже содеянного, оно не совпадает с ним по времени – «Зевс всегда опаздывает с воздаянием». Не наказание, но кара или возмездие является адекватной реакцией на преступление. «Преступить», т. е. переступить порог и границу дозволенного человеком, означает вступить в область кары, которая окружает сферу человеческого бытия. Это область рока и божественной воли.
Три силы распоряжаются человеческой жизнью – судьба, провидение и свободная воля. Эринии, нападающие на Ореста, являют собой не просто объективированные угрызения совести: это – оккультные силы, порожденные наследственным грехом человечества, укоренившимся в нем на протяжении долгих веков. Своими недостойными действиями человек сам выпустил этих мстительных фурий, и они способны растерзать каждого, кто по той или иной причине когда-либо совершил преступление. Но на помощь Оресту приходят Апполон и Минерва (эта последняя даже учредила трибунал Ареопага, заменив закон расплаты более милосердной системой, дозволяющей отпускать виновного, если сам он признал свой грех). Фурии удаляются в свой подземный храм в Колоне, правда, все еще продолжая оставаться устрашающими силами, терроризирующими преступников грозными предупреждениями, но уже не являясь прежними безжалостными мстителями. Ужасы природы преображены здесь в вполне благоприятные силы: кажется, что великая идея вселенского правосудия, первичного и окончательного, побеждает судьбу, эту дочь вечности38.
Пожалуй, только Еврипид вполне последовательно выделил и описал проблему морали в абстрактных понятиях «номоса» и «фюсиса», т. е. уже с точки зрения закона, обычая, установления, а не природы. Но номос в этой ситуации, если под ним понимать унаследованную от предков спонтанную структуру иррациональных обычаев и правил, вполне может занять как сторону «конгломерата» (традиционного космоса), так и представлять собой систему формализованного «государственного права», наличие которой как раз и отличало греков от варваров. Точно так же и фюсис может представлять и неписаный, но безусловный «естественный закон», противостоящий местным обычаям, и систему «прав личности», противостоящую властным устремлениям государства, или, другими словами, банальное «естественное право сильного»39.
У Софокла обращает на себя внимание глубокое чувство человеческой незащищенности и беспомощности, имеющее своим религиозным коррелятом постоянное ощущение суровости божества, но не в том смысле, что оно является источником и носителем зла, а в том, что всесильная божественная власть постоянно указывает человеку на его незавидное положение. (Причиной безумия древние греки считали непременное вмешательство божественных сил: так, гомеровский Агамемнон объясняет обиду, нанесенную им Ахиллу, воздействием Аты – богини ослепления и действиями эриний, лишающих человека здравого смысла.) Боги капризно противятся любому успеху и счастью, которые могут возвысить бренное существование человека над статусом смертных существ, а значит и позволить ему вторгнуться в сферу их закрытого для смертных государства, – ведь человеческий успех порождает неоправданное самодовольство людей и справедливое негодование богов (в «Агамемноне» видно как проявление триумфа одновременно вызывает тревожное ощущение вины, hybris превращается в первородный грех, который должен караться смертью, чтобы быть искупленным).
Только в трагедии «Семеро против Фив» человек впервые выступает уже не как игрушка мифических сил (подобно Оресту), не только как объект справедливой мести за дерзость и гордыню (подобно Ксерксу, которого хор предупреждал о негативных последствиях), но как самостоятельная личность, – здесь рождается новое чувство справедливости. У Софокла такая свободная личность выступает уже более открыто, хотя и здесь человек все еще остается ареной игры божественных сил, а его вина имеет скорее объективную, чем субъективную причину. Однако это вовсе не защищает и не освобождает его от наказания, но более того, кара, предназначенная ему, может распространяться даже на других (Эдип упрекает Апполона в том, что тот сам стал причиной зла, за которое страдает герой): здесь же все еще присутствует и оракул как беспристрастный выразитель воли богов. Субъективная сторона преступления достаточно дифференцирована: герои часто совершают его по неосторожности и неумышленно. Внешние силы, воздействующие на их действия, выступают как подстрекатели и пособники и должны поэтому разделять ответственность с героями. Преступный умысел кажется более опасным, чем совершенное деяние. Нормы права, как божественного, так и человеческого, начинают группироваться в систему: невидимый закон обретает видимые черты.
В «Антигоне» столкновение олимпийской и хтонической идей проявляется уже вполне рельефно: Родина, «город», «дом» должны ставиться выше кровных родственных связей и это требование существенно принижает роль подземных богов Аида, хотя именно на них и их авторитет и опирается в своих убеждениях и действиях героиня драмы. Предать мертвых земле – это обычай и священный закон, хотя в отличие от государственного закона, он не писан и никто точно не знает его происхождения. Но он существует извечно, как божественный и уважаемый подземными силами. (Под законом теперь понимают правило, установленное свыше, порядок, как гармоничное соответствие всех частей некоего целого, порядок, которому подчинены и устройство мира, и движение светил, и смена времен года, и отношения между богами и людьми, – все, что касается человека или мира, находится во власти этого порядка. По сути это – совокупность предписаний, идущих от бога – неписанное право, собрание священных изречений, запретов, передаваемых оракулами, высказываний, закрепляющих в сознании судьи то поведение, которого следует придерживаться всякий раз, когда речь идет о порядке в рамках рода.)40
Однако и Креонт, казалось бы легально действующий на основании государственного закона, с точки зрения мифа и хора все же остается преступником – Софокл в его лице и в лице Антигоны как бы противопоставляет два действующих типа равноценных прав. Ведь сам Креонт видит и подсознательно принимает всю силу Аида: царство мертвых торжествует здесь над идеей государства и демонстрирует свою несокрушенную еще силу перед олимпийцами, защищающими формальный государственный порядок, – ведь мертвые всецело принадлежат подземным богам и ни царь, ни олимпийцы не имеют над ними никакого права.
Зато идея свободной личности здесь принимает облик Антигоны. Хор, однако, гласит, что она вовсе не собирается рассматривать свое свободное решение как поступок, совершенный согласно какому-то внутреннему собственному закону, – она лишь выбирает для себя закон богов Аида, поскольку он самый древний, и делает она это из искреннего и благочестивого чувства долга. Тем самым Антигона творит безбожие, поскольку переступает государственный закон, созданный олимпийцами, и вместе с тем она по-настоящему богобоязненна, так как подчиняется могущественным и священным подземным силам: она в меру сил стремится «держаться священного в священном»41.
Указ Креонта, отказывающий в погребении Полинику, тем самым нарушает традиционные правовые и нравственные нормы, – поэтому он никак не может быть отождествлен с волей государства, – Тиресий и Гемон предупреждают об этом царя. Креонт и Антигона представляют два полюса реализации протагоровского тезиса «Человек – мера всех вещей»: Креонт мерит все мерой собственного произвола, он принимает свой частный указ, изданный по единичному поводу, за закон, придавая тем самым абсолютное значение мнению одного единственного человека; Антигона меряет себя и свою ситуацию уже мерой соответствия непреходящим нравственным нормам, находящимся под защитой богов. Запрет Креонта изрек не сам Зевс и не Дике: в основе меры вещей, принятой Креонтом, лежит индивидуальное человеческое разумение, а не незыблемые нравственные нормы, еще и подкрепленные авторитетом олимпийцев. Только Антигона в этой ситуации ценой своей жизни по-настоящему защищает справедливость и город от гнева богов42.
