Ознакомительная версия.
В трех наших примерах помимо определенных манипуляций (наркотики, сенсорно–двигательная депривация, гипервентиляция* в танце, изменение равновесия, ритмичный бой барабанов и т. д.) существуют основные культурные факторы, которые обеспечивают социальную поддержку, традиционный контекст, культурное содержание и религиозные вознаграждения за испытание ИСС. Все группы верят в невидимых духов, которых можно уговорить появиться и взаимодействовать с людьми, но природа этих взаимодействий совершено различна: будучи индивидуальной в случаях американских индейцев, она является публичной в случае гаитян. Являясь переживанием для первых, она является представлением для вторых. Однако во всех случаях мы имеем дело с традиционными, а не с идиосинкратическими практиками. И самое главное, во всех случаях мы имеем дело с ритуалом.
Измененные состояния и ритуал
Ритуал является основным понятием антропологического изучения религии. Фактически, Уоллес [34] определил религию как «ритуал, рационализированный мифом», то есть ритуал, объясненный и получивший значение через священное верование, относящееся к природным существам или силам, поскольку могут существовать и мирские нерелигиозные ритуалы. Ритуал определяется по–разному, но по ряду пунктов пишущие на эту тему антропологи согласны между собой. Прежде всего, религиозный ритуал отличается от таких «практических», или «рациональных», или «технологических действий», как охота, выращивание и сбор урожая, рыбная ловля, приготовление еды, строительство домов и мириады других повседневных действий. Во–вторых, он стереотипен и повторяется: например, существуют закрепленные, традиционные, выученные пути вызывания духов. В–третьих, ритуалы происходят в определенное время и в определенном месте, часто ночью или в специально установленные для этой цели периоды. Именно таким образом он отделен от обычного, повседневного мира. В–четвертых, символы ритуала представляют собой различные, как правило, невидимые аспекты мира. Во время ритуала изменяется отношение индивида к миру. Уоллес [34], в частности, говорит о «ритуальной реорганизации опыта» – виде научения, который упрощает для индивида мир: сложный мир опыта трансформируется в организованный мир символов. В то же время здесь также есть трансформация индивида, который приобретает новое понимание, или, говоря словами Уоллеса, «новую когнитивную структуру» и новую трансформированную идентичность. В некоторых случаях идентичность является членством в определенной группе или новым статусом. В описанных нами ритуалах это изменение идентичности особенно отмечает юноша сиу, но также и те, кто в первый раз пьет аяхуаску или кто в первый раз впадает в одержимость.
Для Уоллеса сущностью ритуала является коммуникация. Даже более того – поскольку ритуал стереотипичен и предсказуем, он не дает нам ничего нового, не сообщает никакой информации. Однако он придает всему смысл, в особенности создает «образ простого и организованного мира» [34, 239]. Кроме того, в описанных нами ритуалах коммуникация между людьми и духами, как люди представляют их себе, – истинная цель ритуала. В каждом случае ИСС представляет собой способ осуществления коммуникации.
У амахуака наркотики делают возможным «видеть» и «слышать» духов, задавать им вопросы.
У сиу к опыту видений ведет стресс.
Гаитяне вызывают физическое присутствие духов, заставляя людей служить их средствами передвижения («лошадьми»).
С точки зрения наблюдателя мы можем сказать, что как следствие глотания наркотиков амахуака видят галлюцинации о присутствии духов, то же делают и сиу. Ситуация с гаитянами является до некоторой степени более сложной: один или более человек временно вводятся в заблуждение, думая, чувствуя и воспринимая себя духами, чью роль они играют, тогда когда другие в группе принимают и поощряют проигрывание этой роли.
Как наблюдатели мы также можем рассматривать эти ритуалы в качестве коммуникации между их участниками. Основная цель и результат этих трех типов ритуалов – подтверждение и совершенствование веры: духи существуют, они приходят, когда их зовут должным образом, они говорят и делают определенные вещи и они имеют определенные коллективные и индивидуальные характеристики. Ритуалы ИСС эффективно подтверждают то, что говорит традиция; более того, поскольку духов видят и слышат, их слова и действия могут быть основой для модификации ритуала, веры или светского поведения.
В своем анализе факторов, вызывающих измененные состояния, Людвиг не проводит различия между индивидуальными, идиосинкратическими состояниями и состояниями культурно смоделированными, ритуально структурированными. Мы можем предположить, что некоторые индивидуальные состояния, такие как лихорадочный бред, состояние, предшествующее эпилептическому припадку, или транс, происходящий от дремоты или скуки, встречаются во всех человеческих обществах. Антропологический интерес сосредоточен на культурном структурировании измененных состояний. (…)
Есть основания считать, что ритуальное использование измененных состояний имеет древние корни в истории человечества еще в доисторический период. (…) У. Ла–Барр [25] доказал, что галлюцинаторные «откровения» (видения, трансы, сны) являются источниками всех религий. Необходимое требование – видящий их (визионер) должен быть способен убедить других признать истинность откровения и свою причастность к нему. Если, как доказывает Ла–Барр, опыт визионера состоит из выражения неосознаваемых желаний, то эти желания должны разделяться последователями или они должны найти свой собственный смысл в видении. (…)
В расширенном исследовании социального и культурного моделирования ИСС [7] мы обнаружили, что подобные состояния существуют в религиозном контексте в 90 % выборки из 488 обществ. Эта выборка, взятая из «Этнографического атласа» (Murdock, 1967), включала все части света и традиционные общества различных уровней технологической сложности. Фактически, эти 90 % представляют собой осторожное суждение, поскольку 10 % – это случаи, в которых не было найдено сообщений о подобных ритуализированных ИСС. Более того, в отношении индейцев Северной Америки, где этнографические исследования достаточно подробны и отличаются высоким качеством, мы находим сообщения об ИСС в 97 % выборки обществ.
Культурная интерпретация ИСС
Культурное моделирование ИСС включает верования в то, что происходит во время этих состояний, или их толкования. Мы выделили несколько типов подобных объяснительных систем [4]. С одной стороны. объяснения сформулированы в терминах нормативного видения мира западным обществом так, как это выражается в медицине. Они представляют emic–подход, который может быть применен везде, когда бы и где бы ИСС ни наблюдались. Этот подход может быть противопоставлен по существу emic–подходу, характерному для описания обществ в нашей выборке. а также в истории западных обществ [8]. Два основных emic–типа объяснений появляются неоднократно: ИСС объясняются или как обусловленные «одержимостью» духами, или как включающие переживания души или духа человека, часто как результат столкновения с духом. Это столкновение может произойти, когда чью–либо душу посылают в путешествие, или, как в случае с амахуака и сиу, когда духи приходят сами. Мы назвали первый тип «транс одержимости» (ТО), а второй – «транс» (Т). Тогда гаитяне – с одной стороны и амахуака и сиу – с другой представляют два основных типа культурно смоделированных, институционализированных ИСС. Оба эти emic–объяснения по существу являются «сверхъестественными»: они включают и ритуал, и то, что Уоллес [34] назвал «сверхъестественной предпосылкой». emic–объяснения не включают ни ритуала, ни сверхъестественности.
…Сверхъестественные объяснения [можно разделить] на две основные категории: верования одержимости и верования неодержимости. Оба они оцениваются в одно время и одних местах как позитивные, в других – как негативные. В примере гаитян мы имеем веру в присутствие духа во время ритуалов ИСС. Духов приглашают, транс одержимости желателен и позитивен. В традиции Средних веков, которая в США в последние годы была до некоторой степени возрождена и разрабатывалась, мы имеем веру в одержимость демонами, что требует ритуала изгнания или заклинания духов. В этом смысле транс одержимости объясняется как вторжение в тело и волю сил зла, которые должны быть изгнаны через религиозный ритуал. В некоторых районах мира, особенно в Восточной Африке, существует третий вариант: обращение или видоизменение причиняющего болезни и овладевающего духа зла в союзника. (…) Подобные верования и практики в той или иной форме обнаруживаются повсюду во многих частях Европы, Африки, Среднего и Дальнего Востока и среди потомков этих народов в Новом Свете, как, например, среди гаитян. (…)
Ознакомительная версия.
