Если папуас обнаруживает в соседнем племени колдуна — виновника смерти и убивает его, то начинается война. Он заранее довольно точно оценивает ущерб, который она может ему нанести, и со знанием дела принимает меры. Но что касается разгневанного покойника, то тут следует бояться всего: каких бы бед ни предвидел папуас, все равно на него обрушатся еще и другие, причем как раз тогда, когда он меньше всего их ждет. Вот почему из двух зол он предпочитает известное и определенное зло, тем более, что для успеха его предприятий позитивная помощь мертвого ему необходима.
Подобным образом в Буине на острове Бугенвиль «в жизнь людей прежде всего вмешиваются духи мертвых, которые могут облегчить ее или нанести ущерб. Поэтому туземцы обращаются к предкам, чтобы добиться их поддержки…Им делают подарки, приносят жертвы и т. п.»[35]
Великолепный наблюдатель, Перхэм выявил у даяков Борнео тесную солидарность, объединяющую живых с покойниками, а также услуги, которые они оказывают друг другу. «Туземцы верят, что мертвые строят жилища, обрабатывают рисовые поля и вообще несут все тяготы трудовой жизни: у них такое же неравенство условий, как и у живых. И точно так же, считают они, как люди определенной группы в жизни помогают друг другу, так и смерть не обязательно разрывает ту их связь, которая велит им обмениваться услугами: живой может прийти на помощь мертвому, доставлять ему пищу и другие необходимые вещи. Покойник же может проявлять не меньшую щедрость, давая живым лекарства, наделенные магическими свойствами, амулеты и талисманы всех видов, чтобы помочь им в работе»[36]. Перхэм напоминает в этом месте, что мертвые образуют общество, совершенно схожее с обществом живых, и что между двумя этими обществами существует обмен добрыми делами, поскольку каждое нуждается в другом. Однако здесь речь идет о мертвых, которые прочно утвердились в своем новом качестве, так как все положенные погребальные церемонии были исполнены. В переходный же период, в котором недавно умерший находится с того момента, как перестало жить тело, он предъявляет, как у даяков, так и в других племенах, особые требования. Живые не могут остаться безразличными к этим требованиям под страхом сначала навлечь на себя гнев недавно умерших, а потом — и самые страшные несчастья.
Именно в этом, как известно, состоит одна из причин охоты за головами (head-hunting), столь распространенной на Борнео и в прилегающих районах. Местный житель, как и каи на Новой Гвинее, оказывается перед дилеммой: либо он принесет из специально организованной с этой целью экспедиции одну или несколько голов, либо он подвергнется мести мертвеца, которая обрушится не только на него, но и на его близких и на всю его группу. И так же, как каи, даяк выберет меньшее зло. Вот характерный пример. «Однажды Лингир, вождь одного из племен сарета, появился в Сараваке с бритой головой, в лохмотьях, в жалком наряде, но в сопровождении тридцати трех лодок. Он попросил у раджи разрешения напасть на даяков из Лунду или из Самарханда: эту свою необычную просьбу он мотивировал тем, что умер его брат и что он не может совершить погребальные обряды до тех пор, пока не добудет голову… Естественно, Лингир не получил разрешения, за которым он прибыл в Саравак, и ему было предложено немедленно покинуть его вместе со своим флотом. Он исполнил это распоряжение, однако по дороге прихватил головы четырех несчастных рыбаков, оказавшихся на его пути»[37]. Этот вождь отлично понимал, что если бы раджа узнал об этом, а это было более чем вероятно, то ему пришлось бы держать ответ и дело могло бы для него обернуться плохо. Однако он предпочел пойти на риск, чем возвратиться к себе, не добыв того, что ему было абсолютно необходимо для удовлетворения духа своего покойного брата.
Аналогичный обычай, по-видимому, существовал в Камеруне. «Смерть вождей, — говорит Мансфельд, — раньше, вероятно, вызывала нечто вроде небольших войн. Когда в деревне А умирал старый вождь, то два-три воина отправлялись в деревню Б, находившуюся, к примеру, в трех лье. Здесь они устраивали засаду, убивали без всякого повода двух человек из этой деревни и уносили черепа. Естественно, эта деревня Б начинала мстить»[38].
В обществах более развитых, чем названные выше, например, у банту и других туземцев Южной Африки, отношения между живыми и их покойниками являются не менее тесными, однако они выглядят более организованными и имеют тенденцию к образованию своего рода культа предков, хотя, строго говоря, эти обряды во многих важных пунктах отличаются от того, что мы так называем.
Покойники живут, это не подлежит сомнению. «Что ты здесь делаешь? — спрашивает Т. Ган у женщины из племени намаква, которую он встретил в пустыне. — Друг мой, — отвечает она, — не смейся надо мной. Я в большом горе: засуха и бушмены погубили у нас множество овец и быков, поэтому я иду на могилу погибшего на охоте отца. Я стану там молить и плакать; отец услышит мой голос, он увидит мои слезы и поможет моему мужу, который отправился охотиться на страусов. Тогда мы сможем снова купить коз и коров и накормить наших детей. — Но твой отец умер, — сказал я ей, — как же он может тебя услышать? — Он умер, это верно, — ответила она, — однако он только спит. Мы же, готтентоты, когда оказываемся в беде, всегда отправляемся просить на могилы наших родственников и наших предков: это один из наших старинных обычаев»[39].
Что же представляют собой эти покойники, которые живут? Нам в высшей степени трудно, если не сказать — невозможно, составить об этом удовлетворительное представление. Представления о покойниках меняются от общества к обществу и зависят от его организации и степени развития. Кроме того, почти повсюду только что умерший более или менее быстро проходит через целый ряд переходных состояний, прежде чем достигает относительно определенного положения, из которого он выйдет либо посредством новой смерти, либо путем возвращения в мир живых. Зачастую эти представления несовместимы друг с другом: известно, что они очень эмоциональны, что первобытный менталитет лишь очень мало заботится о логической связности и что, наконец, ни в одном обществе мы не находим совокупности представлений, которые относились бы к одному и тому же времени и составляли бы систему. Напротив, все наводит на мысль о том, что среди этих представлений о покойниках есть чрезвычайно древние и что на эту первичную основу с течением веков наложились другие представления, оказавшиеся более или менее совместимыми с первыми. То, что мы встречаем сегодня, представляет собой нечто вроде амальгамы, магмы, которую нам так же трудно анализировать, как и стратификацию участка местности, известного нам только по своему верхнему слою.
Чрезвычайная неясность этих представлений, обусловленная, таким образом, самой их природой, еще более усугубляется наблюдателями, которые дают нам о них сведения. Ведь они собирают сведения с предвзятыми идеями о бессмертной душе, переживающей тело. Они не принимают во внимание то различие, что отделяет наше концептуальное мышление от мышления первобытных людей, в котором понятия имеют столь малое значение, и их таким образом искаженные наблюдения остаются по меньшей мере неполными и чаще всего неприменимыми. Слово «душа» и расхожая идея об «отношениях между душой и телом» приводят к безнадежной путанице.
Поскольку представлениями, относящимися к сношениям между живыми и мертвыми, управляет закон сопричастности, то мертвые представляются пребывающими (хотя и отсутствующими) в разлагающемся трупе, связанными с ним, хотя и независимыми от него: недавно умерший через несколько дней оказывается в одно и то же время и в своей могиле поблизости от жилища, в котором он умер, и далеко на пути в страну теней, если только он еще не прибыл туда.
Те покойники, которые при жизни занимали высокое положение и выполняли важные функции, продолжают выполнять их и после смерти, несмотря на то, что у них есть преемники. Например, во многих племенах банту умершие вожди продолжают в случае необходимости оказывать покровительство своей группе: как и прежде, они обеспечивают ей дожди и регулярность смены сезонов. Часто они остаются владельцами своего скота, который не может быть отчужден. К этому скоту приставляют особых сторожей. Вождей в другой мир сопровождает известное число жен и рабов, предметы, пропитанные их личностью, и т. п. Как правило, мертвые в разной степени являются составной частью социальной группы, и каждый ее член не чувствует себя полностью отделенным от них. По отношению к ним на нем лежат определенные обязанности, которые он считает столь же естественными, как и обязанности, которые связывают его с живыми.
Живущие на Нигере моси нашли замечательный символ для выражения этого привычного присутствия мертвых в социальной группе. С момента смерти до вторых похорон кто-то должен представлять покойного и играть его роль. «Любой моси, умерший от болезни, кто бы он ни был — мужчина или женщина, ребенок или наба (вождь) — продолжает жить в лице курита. Если речь идет о женатом мужчине, то роль курита или кутоарса (который имитирует мертвого) играет женщина из семьи покойного, обычно одна из жен одного из его самых младших братьев и немного похожая на того, кого уже нет. Она избирается семьей, а иногда назначается умирающим. Она надевает одежду умершего, его покрывало, головной убор, шлепанцы, его браслеты и кольца, носит пояс и ножи покойного, ходит с его палкой, мотыгой и доре, носит его копье, обращенное острием к земле. Она ходит так, как тот, кого она изображает, она должна подражать ему во всем, она продолжает его в кругу его близких. Если покойного обычно сопровождал ребенок, который нес его сумку, то и у курита будет свой ребенок, идущий за ней с той же самой сумкой, только вывернутой наизнанку. Если умерший болел проказой и у него уже не оставалось пальцев, то и она сделает так, словно их у нее больше нет. Если он любил смеяться, то и она будет смеяться, если он был ворчлив и со всеми ссорился, то и она станет без конца сердиться. Дети покойного будут называть ее отцом, жены — мужем: они будут готовить для нее просяную кашу. Если покойный был наба, то и ее станут называть наба; если же он им не был, то ее будут называть его именем.
