Из системы «манидо» происходят все пищевые запреты, отмеченные у оджибве, и все они излагаются одинаково: запрет индивиду, полученный во сне от определенного духа, на потребление такого-то мяса либо такой-то части тела животного, например мяса дикобраза, языка лося и т. Д. Животное, которое имеется в виду, не обязательно фигурирует в репертуаре клановых наименований.
Система «манидо»- великий дух, солнце, луна, громы, стороны света, Хтонические змеи и т. д.
Система «тотем» — Орел, гусь, дух воды, щука, осетр и т. д.
К тому же обретение духа-охранителя увенчивало строго индивидуальное предприятие, к которому девочки и мальчики побуждались на подступах к половому созреванию. В случае успеха они добывали себе сверхъестественного покровителя, чьи характерные черты и обстоятельства появления служили одновременно и знаками, уведомляющими подопечных об их способностях и призвании. Эти преимущества проявлялись постоянно при условии, что по отношению к покровителю подопечные вели себя послушно и скромно. Несмотря на все эти различения, допущенное Лонгом смешение тотема и духа-охранителя объясняется отчасти тем фактом, что последний никогда не был "каким-либо млекопитающим или особенной птицей, каких можно было бы повседневно наблюдать вблизи вигвама, но сверхъестественным существом, представлявшим весь вид" (Jenness, р. 54).
Перенесемся теперь в другую часть света вслед за Раймондом Фир-том, чьи исследования внесли значительный вклад в освещение чрезвычайной сложности и гетерогенного характера верований и обычаев, слишком поспешно объединенных под тотемическим ярлыком. Эти исследования тем более показательны, что они касаются одного региона — Тикопия, который, как считал Риверс, предоставляет нам лучшее доказательство существования тотемизма в Полинезии.
Однако, отмечает Фирт, перед тем как выдвинуть такую претензию, "…следует знать, если речь идет о людях, охватывает ли связь (с природными видами или объектами) популяцию в целом или касается лишь некоторых лиц, и, если дело касается животных либо растений — охватывает ли такая связь вид целиком или лишь отдельных индивидов; берется ли природный объект в качестве представителя или в качестве эмблемы человеческой группы; подтверждается ли, в той или другой форме, понятие тождества (с одной стороны — личности, а с другой — природного создания или объекта) и филиации, их объединяющей; наконец, направлен ли интерес, засвидетельствованный к животному или растению, непосредственно на них, или он скорее объясняется их предполагаемой ассоциацией с духами-предками или божествами. В последнем случае необходимо понять концепцию, производимую туземцами из такой связи" (Firth 1, р. 192).
Этот текст подсказывает, что к двум осям: группа — индивид и природа — культура, уже выделенным нами, должна быть добавлена третья, по которой упорядочены различные мыслимые типы отношений между крайними терминами двух первых осей: эмблематическое, отношение отождествления, филиации, интереса, прямое либо нет и т. д, Общество у тикопия содержит четыре патрилинейные (не обязательно экзогамные) группы — так называемые кайнанга, — каждой из которых руководит глава, или арики, поддерживающий привилегированные отношения с атуа. Этот термин обозначает, собственно говоря, божество, а также духов-предков, души прежних глав и т. п. Что касается туземной концепции природы, в ней доминирует фундаментальное различие между "вещами съедобными" — э кай — и "вещами несъедобными" — сизе э кай.
"Съедобные вещи" представляют собой преимущественно растительную пищу и рыбу. Среди растений четыре вида обладают первостепенной значимостью, поскольку каждый из них имеет особую близость с одним из четырех кланов: яме «слушает», «подчиняется» са кафика; и такая же связь превалирует между кокосовой пальмой и кланом са тафуа, таро — и кланом са таумако, хлебным деревом и кланом са фангарере. Как и на Маркизских островах, растение считается непосредственно принадлежащим клановому божеству (воплощенному в одной из многих разновидностей пресноводного угря или в одном из прибрежных рифов), и земледельческий ритуал представляется прежде всего как побуждение божества. Следовательно, роль главы клана состоит главным образом в «контроле» над растительным видом. Следует также провести различение между видами: посадка и урожай ямса и таро, урожай плодов хлебного дерева имеют сезонный характер. Этого нет у пальм, произвольно умножающихся, орехи которых созревают весь год. Этому различию соответствует, вероятно, и различие в формах контроля: все кланы владеют плантациями, возделывают их, собирают урожай первых трех видов, очищают и потребляют их плоды; и лишь в одном клане — выполняются обряды. Однако для пальм нет особенного кланового ритуала, и клан тафуа, контролирующий их, подчиняется некоторым табу: чтобы выпить молоко ореха, члены клана должны проткнуть отверстие в кожуре, а не ломать ее; чтобы разбить орехи и извлечь оттуда мякоть, они могут пользоваться только камнем, исключая любой изготовленный инструмент.
Эти действия интересны тем, что наводят на мысль о корреляции между ритуалами и верованиями, с одной стороны, и определенными объективными условиями — с другой. Они также служат подтверждением критики, высказанной нами по поводу правила гомологии Боаса, поскольку три клана выражают свое отношение к природным видам посредством ритуала, а четвертый — посредством запретов и предписаний. Итак, если гомология существует, то ее следует искать на более глубоком уровне.
Как бы там ни было, ясно, что связь людей с определенными растительными видами выражается у тикопия в двояком плане; социологическом и религиозном. Как и у оджибве, миф имеет задачей унифицировать оба аспекта: "Давным-давно боги не отличались от людей, и боги были прямыми представителями кланов на земле. Однако случилось, что один чужой бог, Тикарау, навестил тикопия, и боги страны подготовили для него роскошное пиршество. Но до этого они провели между собой соревнования в силе и скорости, чтобы помериться этим же со своим гостем. На бегу тот нарочно споткнулся и заявил, что он ранен. Притворяясь, что хромает, он подскочил тем не менее к сваленной в кучу пище и унес ее по направлению к холмам. Семейство богов отправилось в погоню за ним. На этот раз Тикарау и вправду упал, и клановые боги смогли получить от него назад: один — кокосовый орех, другой — таро, третий — плод хлебного дерева, а остальные — яме… Тикарау удалось достичь неба с пищей, приготовленной для пира, но четыре растительных продукта были спасены для людей" (Firth 1, р. 296)[15]
Как бы этот миф ни отличался от мифа оджибве, они имеют некоторые общие моменты, которые следует подчеркнуть. Прежде всего, отметим ту же самую оппозицию между индивидуальным и коллективным поведением: относительно тотемизма первое оценивается негативно, а второе — позитивно. В обоих мифах индивидуальное враждебное поведение проистекает от нескромного, алчного бога (впрочем, не без сходства со скандинавским Локи, в совершенстве изученным Ж. Дюме- зилем)". В обоих случаях тотемизм как система базируется на остатке от обедненной совокупности. Термины системы представляют ценность, если только они отдалены друг от друга, поскольку лишь они остаются для обставления первоначально лучше заполненного семантического поля, где введена прерывистость. Наконец, оба мифа подсказывают, что прямой контакт, то есть смежная связь (в одном случае между богами- тотемами и людьми, а в другом — между богами-людьми и тотемами), противоположен духу института: тотем становится таковым лишь при условии, что вначале он отдален.
У тикопия категория "съедобных вещей" включает и рыб. Однако не отмечается никакой прямой ассоциации между кланами и потребляемыми в пищу рыбами. Вопрос усложняется с введением в оборот богов. С одной стороны, четыре растения почитаются священными, поскольку они «представляют» богов — яме является «телом» Кафики, таро — Таумако; плод хлебного дерева и кокосовый орех суть «голова» соответственно Фангарере и Тафуа; но, с другой — боги «являются» рыбами, а конкретно — угрями. Следовательно, мы обнаруживаем в смещенном виде различие между тотемизмом и религией, косвенно выступавшее перед нами в оппозиции сходства и смежности. Как и у оджибве, тотемизм тикопия выражается посредством метафорических связей.
Напротив, в религиозном плане связь бога с животным — метонимического порядка. Во-первых, потому что, как считается, атуа входит в животное, но не преобразуется в нем; затем, потому что никогда речь не идет о тотальности вида, а лишь об отдельном животном (следовательно, о части вида), которое, благодаря своему нетипичному поведению служит проводником бога. Наконец, такого рода ассоциация осуществляется лишь временами, не постоянно и даже в исключительных случаях, в то время как связь — более отдаленная — между растительным видом и богом имеет постоянный характер. Исходя из последнего, можно было бы сказать, что метонимия соответствует порядку события, а метафора — порядку структуры (см. об этом моменте: Jakobson et Halle, chap. V).[16]
