X настоящего и X будущего времени, или один аспект X, противопоставленный другому аспекту.)
Противоположностью аристотелевской логике есть логика, которая может быть названа парадоксальной; она предполагает, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а затем снова под именем диалектики появилась в философии Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики был точно описан Лао-цзы: "Слова, которые совершенно истинны, кажутся парадоксальными" и Чжуан-цзы: "То, что одно, — одно. То, что не одно, — тоже одно". Эти формулировки парадоксальной логики положительны: это есть, и этого нет. Другая формулировка отрицательна: это не есть ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме, у Гераклита и в гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается в индийской философии.
Хотя более детальное описание различия между аристотелевской и парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги, я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более понятным. Парадоксальная логика в западной мысли имеет свое раннее выражение в философии Гераклита. Он полагал конфликт противоположностей основой всего сущего. "Не понимают они, как Единое, расходящееся с собою, согласуется: противовратное крепление, как у лука и лиры". "В потоки те же мы входим и не входим, мы есми и не есми (имена остаются, а воды уходят)". "Одно и то же для Единого дурное и благое".
В философии Лао-цзы та же идея выражена в более поэтической форме. Характерный пример даосского парадоксального мышления содержится в следующем положении: "Тяжелое служит основой легкого, покой есть главное в движении". Или: "Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало". Или: "Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять". В даосской мысли, так же как в индийской и сократовской, высшей точкой, которой может достичь мысль, служит знание о том, что мы ничего не знаем: "Кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех. Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот болен". Единственное следствие этой философии в том, что высший Бог не может иметь имени. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах или в мыслях. Как выразил это Лао-цзы: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя". Или в другой формулировке: "Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это единое". И еще одна формулировка той же идеи: "Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает". Брахманская философия сосредоточивала интерес на отношении между многообразием (феноменами) и единством (Брахмой). Но парадоксальную философию Индии или Китая не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) заключается в конфликте противоположностей, из которых она образована. "Брахманская мысль с самого начала была сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов и — в то же время — идентичности проявляющихся сил и форм феноменального мира…" Высшая сила в универсуме, как и в человеке, трансцендентна и понятийной, и чувственной сфере. И поэтому она "ни это, ни то". Но в этом строго недуалистическом понимании нет антагонизма — "реального и нереального". В своем поиске единства, скрытого в многообразии, брахманские мыслители пришли к заключению, что постижение пары противоположностей отражает природу не вещей, а постигающего разума. Постигающая мысль должна выйти за пределы самой себя, если она стремится к постижению истинной реальности. Противоречие — это категория человеческого разума, но не сам по себе элемент реальности. В Ригведе этот принцип выражен в такой форме: "Я есмь двумя, силой жизни и материей жизни, двумя одновременно". Подобное понимание того, что мысль может осуществлять постижение только в противоречиях, находит еще более решительное продолжение в ведантистском образе мышления, который постулирует, что мысль — со всеми ее тончайшими различениями — представляет собой "только более неуловимый горизонт незнания, на самом деле самый неуловимый из всех иллюзорных проявлений майи".
Парадоксальная логика имеет важное значение для понятия Бога. Так как Бог представляет высшую реальность и так как человеческий разум постигает реальность в противоречиях, то о Боге не может быть высказано никакого утверждения. В веданте идея всеведения и всемогущества бога считается крайней формой незнания. Мы видим здесь связь с безымянностью дао, с безымянным именем Бога, открывшего себя Моисею, с абсолютным "ничто" М.Экхарта. Человек может знать только отрицание, но ни в коей мере не утверждение высшей реальности. "Итак, не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог… Так, не довольствуясь ничем, разум стремится к обладанию высшим из всех благ". По М.Экхарту, "божественное единство — это отрицание отрицаний и отрешение отрешений. Каждое творение содержит в себе отрицание: оно отрицает, что оно нечто другое". Единственное дальнейшее следствие в том, что для М.Экхарта Бог становится "абсолютным ничто".
Я рассмотрел различие между аристотелевской и парадоксальной логикой, чтобы подготовить почву для важного различения в понятии любви к Богу. Учителя парадоксальной логики говорят, что человек может постигать реальность только в противоречиях и никогда не может постичь в мысли высшую реальность — единство, Единое само по себе. Это ведет к тому, что человек не должен искать как высшей цели ответа именно в мышлении. Мысль может привести нас только к знанию, что она не может дать нам окончательного ответа. Мир мысли оказывается в плену парадокса. Единственный способ, которым мир в его высшем смысле может быть охвачен, состоит не в мышлении, а в действии, в переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь к Богу не познание Бога мыслью, не мысль о собственной любви к Богу, а акт переживания единства с ним.
Это ведет к усугублению значения правильного образа жизни. Все в жизни — всякое мелкое и всякое важное действие — посвящено познанию Бога, но познанию не с помощью правильной мысли, а посредством правильного действия. Это можно ясно видеть в восточных религиях. В брахманизме, так же как в буддизме и даосизме, высшая цель религии не правильная вера, а правильное действие. То же самое мы находим и в иудейской религии. В иудейской культуре вряд ли
