Превратно понятый Дионис
Пробуждение Диониса вспугнуло сонм теней. Эти тени пробуждают тревогу; тревоги успокаиваются, приобретая в процессе рационализации форму предрассудков. Таким образом, психологический блок мешает нам обсуждать эту доминанту. Наша тревога и предрассудки показывают, насколько сильно Эго сопротивляется и привязано к своей аполлоновской структуре. Ницше противопоставил Диониса Христу, возвестив в то же время о смерти нашего бога. (Однако Свинберн, теперь изрядно подзабытый, посмотрел на это по-иному. Он противопоставил Христу Аполлона.) Среди всех этих теней не последнее место принадлежит академической мантии. Любой, кто осмеливался сравнить аполлоновское с дионисийским, достаточно часто объявлялся любителем мифологии и Древней Греции. Но мы говорим не о греках и их религии и даже не о научных фантазиях о греках и их религии. Мы говорим о психике современников, о нас, а также о дионисийских возможностях терапевтической психологии. В конечном счете Дионис был богом безумия, даже безумным богом Разве в таком случае дионисийская структура не позволяет заглянуть в космос безумия изнутри его сознания? Эта доминанта, несомненно, есть то sine qua поп*(без чего нет лат,) для любой глубинной психологии, которая претендует на терапевтическую роль. И поскольку истоки трагедии восходят к этом) безумному Дионису, разве эта доминанта не обязательна для любой глубинной психологии, которая претендует на роль культурного гуманизма? Мы можем оставить бег внимания академический запрет, так как наше сопоставление аполлоновского и дионисийского не проистекает из ненаучного неправильного истолкования греческих источников. Наш подход — психологический. Приходится использовать мифологические названия для обозначения структур психического по его родству с мифологическим выражением архетипических реальностей. Если в представлении академической науки противопоставление Аполлон — Дионис выглядит лишь романтической фантазией, то состоятельность этих терминов для психологии заключена именно в фантазии. К 28 годам своей жизни Ницше уже разработал эти термины для обозначения видов сознания, участвующих в том, что Корнфорд назвал «работой глубинно имагинативного инсайта, которая оставила позади целое поколение ученых». С тех пор психологическая подлинность интуитивного открытия (инсайта) Ницше подтверждалась его повторением, хотя психологии еще предстоит осознать его выводы. Мифологическое есть зеркало психологического, его отражение за пределами личного. Миф отображает объективную сторону субъективных значений, заключенных в психических событиях. Без мифа лично для меня все свелось бы к истории болезни. Миф стоит позади психического, действуя как фон для объективного отражения. Поэтому мифология неизбежно превращается в мета-нсихологию, необходимую для любого онтологического описания психологии. Чем глубже психология вдумывается в свое существо, тем мифологичнее она становится и тем больше она полагается в описаниях на мифологические подструктуры, которые все были довольно рано отмечены Фрейдом и впоследствии разрабатывались им на протяжении всей жизни*. Таким образом, говоря о мифологическом образе, например о Дионисе, мы не прив-носим ничего постороннего в качестве примера или метафоры из классической науки и истории религии. Мы лишь действуем в духе традиции глубинной психологии, которая познает себя через миф и объективная основа которой не является за его пределами биологической или эмпирической и не принадлежит сфере ни одной из позитивистских наук, хотя и выводит свою антропологию, свой анализ человека из факта существования человека как мифологического существа, чья жизнь есть демонстрация его фантазии, а фантазия есть продукт имагинальной сферы. Вторая тень, пробужденная Дионисом, более мрачная. Когда ее называют, в современном североевропейском сознании, к которому каждый из нас причастен, возникает призрак Вотана с его бесами, языческими распрями и уничтожением культуры. Наши представления о Дионисе базируются в основном на трудах немецких ученых XIX и XX вв. (и за некоторыми замечательными исключениями на трудах ученых Англии и Скандинавии), т. е. на трудах тех людей, над чьей историей витает грозный дух Вотана. Дионис соединяется с Вотаном, и страх перед Дионисом смешивается с оправданным ужасом перед Вотаном, этой первозданной германской тенью. Вотанова перспектива искажает описание дионисииских проявлений и дионисииского сознания. Как говорит Кереньи, «…в том, что касается образа Диониса, исследователи и ученые поддались влиянию немецкой философии в значительно большей степени чем они сами сознают»*. Юнг, беря Ницше в качестве при мера, неоднократно указывает на тевтонское слияние Диониса с Вотаном. Юнг пишет: «В биографии Ницше вы найдете неопровержимое доказательство тому, что бог которого он изначально имел в виду, в действительности был Вотаном, но, поскольку он был филологом и жил в 70-е и 80-е годы XX в., он назвал его Дионисом». Но далее в следующем предложении, которым заканчивается пара граф, Юнг сам становится жертвой того же представления «При сравнительном подходе выясняется, что оба бога имеют много общего». В другом месте он даже называет менад «некоторой разновидностью женских штурмовиков»* (Юнг, быть может, имел в виду легендарное вторжение в Индию «армии Диониса», личный состав которой был укомплектован из менад. Но и эта легенда отражает психические события, в которых все компоненты — «Индия», «армия» «вторжение» и т. п. — имеют символическое, а не историческое значение. Вне сомнения, с точки зрения космоса современного североевропейского сознания оба бога имеют общее бессознательное — они, так сказать, делят «бессознательное» как его владыки. Как говорит Юнг, «…христианское мировоззрение (Weltanschauug), отражаясь в океане (тевтонского) бессознательного, неизбежно принимает черты Вотана». В тени нашей традиции эти две фигуры стоят нераздельно, одна — трансальпийская, другая — цизальпийская. Но между ними — Дионисом и Вотаном, культом и сознанием одного и культом и сознанием другого, непростым благочестием Ариадны и простой плодовитостью Фригг-Ерд, винным безумием одного, сатирами, женщина ми, героическими воинами и охотничьим безумием другого — вырастает стена не ниже Альп. Как нам соединит! эти фигуры, если не считать тех случаев, где они слились под воздействием нашей тени и соединились в единого беса наших проекций? На их родство не указывают даже те случаи, когда они имеют специфические общие черты или эмблемы. Все боги имеют общие атрибуты, так как архетипы пребывают «в состоянии…взаимопроникновения». Вотан также имеет общие черты с Аполлоном (волк и черный дрозд в прорицаниях), Гермесом-Меркурием и Аресом. Но тип сознания выявляют не его черты, а его структура — их функция в мифе как целом, способ их функционирования. С этой точки зрения Вотан и Дионис имеют общую тень «безумия», которую отбрасывает наше адамово, апол-лоново сознание. Но и сами по себе они различаются; необходимо держать неслиянными их сознания и «безумия». Наряду с академическим дилетантизмом и вотановой проекцией существует третья тень, вызванная пробуждением Диониса. Его культ в основном относится к женщинам. Женщины, как нам известно из нашего неизменного представления о женской неполноценности, неустойчивы, слабоумны и менее субстанциональны. Их бог также должен быть неполноценным. В.Ф. Отто показывает, что представлениям о Дионисе, сложившимся в классической науке XIX в., которая развивалась параллельно классической психиатрии Крепелина конца XIX в., соответствует демонстрация психиатрией откровенного женоненавистничества. В то время обе гуманитарные науки претендовали на роль позитивизма и объективных наук и находились под влиянием строгой беспристрастности и формализма избыточного аполлонова сознания. Описывая это антидиони-сийское направление в классической науке, Отто пишет: «Родэ со своими последователями ухватились за тот факт, что женщины играют доминирующую роль в культе Диониса, как лучшее подтверждение правильности их мнений. Всем известно, сколь легко возбудимы женщины, сколь пугливо их воображение и сколь склонны они подчиняться, не задавая вопросов. Полагают, что эти слабости в характере женщин объясняют необъяснимое, а именно то, что такой народ, как греки, мог пасть жертвой религиозного безумия». Далее Отто цитирует Родэ и Виламовица, развивая свою точку зрения на то, что низкая оценка дионисийства связана с низкой оценкой женского начала. Иными словами, низкая оценка дионисийского влияет на наше представление об истерии. Психиатрия и классическая наука базируются на общем для них женоненавистничестве* (Мебиус приводит хороший пример ссылки психиатрии на классическую науку. В своем исследовании (Uber das Pathologische bei Nietzsche. Wiesbaden, 1902. P. 50) он пишет: «Дионис действительно бог истерии… Об этом свидетельствует уже тот факт, что видное положение [в его культе] занимают женщины [Wei-ber], хотя это и противоречит обычаям греков. Таким образом, Ницше, не заметив этого, выбрал в качестве своего святого этого покровителя истерии». Здесь Мебиус обращается к Родэ за свидетельствами классической науки, тем самым завершая круг, поскольку Родэ ссылается на психиатрию, например на работу: HeckerJ.F.K. Die Tanzwuth (1832); перевод на английский: Babbing-ton B.G. The Epidemics of the Middle Ages. London, 1846 and 1880).
