Священник Павел Хондзинский
Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи
Рецензент
д-р ист. наук А. И. Яковлев
Научный редактор
магистр богословия, канд. ист. наук Н. Ю. Сухова
В истории русской духовной мысли святителю Филарету принадлежит место, которое в истории русской словесности принято отводить Пушкину. Как Пушкин обращал в поэзию все, к чему бы ни прикасался, так под пером святителя все становилось богословием. При этом его мысли была свойственна одна загадочная, на первый взгляд, черта: хотя эта мысль всегда органична, самостоятельна, точно выражена и не сводима ни к чьей чужой, она (при малом количестве прямых цитат) несет в себе множество аллюзий на сочинения самых разных церковных и не церковных авторов. Примирить одно с другим возможно, только усвоив святителю дар синтезировать исходный материал на ином, высшем уровне[1].
Чтобы быть принятым или отвергнутым, это интуитивное ощущение нуждается в исследовании источников, с которыми работал святитель[2], того, как он работал с ними, и чего в результате достиг.
Как известно, формирование богословского гения святителя Филарета пришлось на первую четверть XIX столетия. Сегодня оценка этого времени двойственна: если в отношении русской культуры она однозначно положительна, то в разговорах о богословских достижениях эпохи слышатся снисходительные нотки[3]. Значит ли это, что так странно раздвоился национальный гений и, завоевав всемирную славу духовностью своей культуры, оказался немощным в области собственно духовной? Что никто не изложил тогда истины веры «по внушению Духа применительно к времени»[4]?
Конечно нет. И именно имя святителя Филарета должно быть названо здесь первым, как имя великого не только в слове, но и в жизни, кратко сказать – в святости.
Что по сей день мешает этому?
Более всего, кажется, – лежащая на синодальном богословии «тень Запада»[5].
С одной стороны, отрицать очевидный факт широкого распространения в тогдашнем обществе западной богословской литературы неразумно[6]. С другой – сегодня необходимо по крайней мере перепроверить оценку действительного влияния этой литературы на русское богословие и русскую духовность по следующим соображениям.
Во-первых, не споря о том, раньше или позже 2000 года окончился XX век[7], должно признать, что век этот ушел в прошлое. Вместе с ним историческую относительность обрели и его богословские достижения, уже не выглядящие сегодня – как еще десять лет назад – абсолютными и непогрешимыми. Устами русских богословов этот век провозгласил лозунг «вперед к отцам»[8] и поставил своей задачей обрести область собственно православного предания[9], а стало быть, и богословия. Однако порой он действовал при этом, исходя более из подспудного желания быть как можно менее похожим на «век минувший»[10]. Отчасти это объясняется могучим и недооцененным до сих пор влиянием на русское богословие личности и взглядов митрополита Антония Храповицкого. Владыка Антоний был воспитан на идеях славянофилов, любивших Русь и не ценивших Россию. Эти представления не могли не сказаться и на его интерпретации проделанной в синодальный период богословской работы [11].
Во-вторых, существовала еще одна серьезная объективная причина, наложившая свой отпечаток на историко-богословские взгляды ХХ века. Поскольку русская богословская наука сосредоточилось тогда преимущественно на Западе, постольку она, во-первых, волей-неволей ориентировалась в своем изложении именно на тот самый Запад, от влияния которого так хотела освободиться[12]; во-вторых, не всегда имела доступ к первоисточникам и полагалась на авторов конца синодального периода, писавших в духе своего позитивистского времени. Потому вернуться сегодня к изучению первоисточников интересующей нас эпохи есть насущная потребность церковной науки.
Наконец, когда работа эта будет проделана, необходимо с учетом ее результатов приступать к проверке богословских выводов уже самого XX столетия, плодами которого зачастую питается наша церковная повседневность[13]. Последнее придает задаче чисто практический, жизненный интерес, ибо, по справедливому замечанию епископа Михаила Грибановского, «богословские положения и догматы суть только формулы того, что должен переживать и во что должен веровать каждый человек, живущий духом, и каждый народ, желающий жить…»[14]
Какое отношение к сказанному имеет тема генезиса и сути богословских воззрений святителя Филарета?
Самое непосредственное.
Эти воззрения являются подлинно святоотеческими и дают точку отсчета для взвешенной оценки позднейшей традиции. Кроме того, достижения филаретовской мысли связаны с определенной методологией, которой святитель последовательно пользовался в своей работе (а разве методологическая путаница не одна из бед сегодняшнего богословия?). Вот почему, если мы желаем продвинуться вперед, то направление нашего продвижения справедливо было бы обозначить так: вперед – к Филарету[15].
Из сказанного ясно, что объектом предлежащего исследования станут прежде всего богословские источники эпохи и тексты самого святителя. Последние будут сопоставляться с первыми для того, чтобы выявить методологические принципы его богословской работы. Итогом исследования должна явиться реконструкция совершенного святителем на основе этой работы синтеза [16], в котором нашли свое разрешение объективные духовные проблемы эпохи. Отсюда логика предлагаемой работы выстраивается следующим образом.
Первая, вводная глава исследования посвящается восстановлению богословского контекста эпохи, что подразумевает не только описание «богословской среды»[17], но и выявление поставленных временем перед богословием проблем. Поскольку же богословские воззрения, как правило, невозможно отделить от личности их «носителя», постольку уместным представилось сказать нечто необходимое и о самих авторах, так же как в дальнейшем будет дана и краткая характеристика личности самого святителя.
Во второй главе на основе анализа филаретовской работы с конкретными источниками будет показано, как сложился его творческий метод, обеспечивший в конечном счете разрешение вышеназванных проблем.
Третья глава отводится изложению основных положений филаретовского учения по сформулированным в первой главе вопросам, т. е. изложению идей, составивших суть самого синтеза.
В четвертой, заключительной, эти идеи соотносятся с Преданием вселенской Церкви, и делаются общие выводы.
Логикой работы определился и выбор источников, точные выходные данные которых, так же как и использованной в монографии литературы, приведены в помещенном в конце книги «Списке источников и литературы». Изучение контекста потребовало прежде всего знакомства с трудами представителей богословской школы, воспитавшей святителя: сюда относятся сочинения архиеп. Феофана Прокоповича, свт. Георгия (Конисского), свт. Тихона Задонского, архиеп. Анастасия (Братановского), митр. Платона (Левшина).
Необходимым дополнением к ним стали работы богословов мирян: И. В. Лопухина, А. Ф. Лабзина, Гр. Сковороды, а также известных тогда западных писателей: Сен-Мартена, Дютуа, Фенелона, Юнг-Штиллинга, Дузетана, Буддея [18]. Последние представлены в русских изданиях эпохи святителя Филарета. Исключение составляют «Historia Ecclesiastica Veteris Testamenti» Иоганна Франциска Буддея, а также некоторые сочинения Фенелона на французском языке, необходимые переводы из которых выполнены автором[19] этой книги.
Рассматриваемые в работе сочинения самого святителя Филарета можно подразделить на две группы. Первую составляют тексты, написанные в период становления его мысли – с 1801 примерно по 1825 год. Сюда относятся проповеди 1806–1825 годов, сохранившиеся в конспективных записях студентов академические лекции, «Записки на книгу Бытия», «Начертание церковно-библейской истории», «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской Церкви», «Изложение разности между Восточною и Западною церковью в учении веры», письма, воспоминания и т. д. Вторую, меньшую, – сочинения (преимущественно проповеди) более позднего периода, необходимые для реконструкции учения святителя по тому или иному вопросу в целом. Тексты проповедей святителя разбираются по известному пятитомному изданию его слов и речей, осуществленному Обществом любителей духовного просвещения в 1872–1885 годы. Кроме того, в исследовании использованы прижизненные издания «Записок на книгу Бытия» и «Начертания церковно-библейской истории», а также публикации в духовной периодике 70-90-х годов XIX столетия.
