28
Образ мира как единого оркестра, многоголосия единого сущего в китайской культуре подробно рассматривается Г. А. Ткаченко в его книге «Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в “Люйши чуньцю”» (М., 1990).
Цитата из главы шестой знаменитого компендиума философской мысли раннеханьского времени даосского трактата «Хуайнань-цзы» (вторая половина II в. до н. э.). Цит. по: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики) Т. 7. Пекин, 1956. См. также: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. C. 147–148.
Здесь мной использованы материалы неопубликованного доклада Ю. Л. Кроля.
До сих пор среди ученых нет единого мнения о времени появления этого символа. Самой ранней возможной датой можно считать II–III вв.н. э. (философ III в. Хэ Янь в одном из своих сочинений описывает взаимодействие инь и ян так, как если бы перед ним лежал символ «Монады» и он описывал бы его). Самой поздней (и наиболее вероятной) датой является вторая половина правления династии Тан (точнее, IX в.).
Интересно, что в современной китайской философской терминологии слово «прежденебесный» (сянь тянь) используется для передачи западного философского термина «трансцендентальный».
Sivin N. Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy // Tung Pao, 1969. Vol. 55, livr. 1–3. P. 1–73. См. также: Зинин С. В. Китайская астрономия: наука и политика // Современные историко-научные исследования: наука в древнем Китае. Реферативный сборник. М., 1987. С. 145–147; Торчинов Е. А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция) // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С, 236.
Возможна и еще одна интерпретация происхождения числа 129600. Кругообращение эклиптики совершается в 25868 лет, и что до нашей Земли, то вычислено, что точка равноденствия отодвигается ежегодно на 50,1 угловой секунды. 25868 лет, умноженные на 50,1 угловой секунды в год, = 1295986,8 угловой секунды; 1295986,8 угловой секунды / (3600 угловых секунд на градус) = 359,996(3) градусов, т. е. полный оборот, «кругообращение эклиптики».
О роли теории Небесного Мандата до Ван Мана (прежде всего в мировоззрении Сыма Цяня) см.: Кроль Ю. Л. Сыма Цянь – историк. С. 122–134.
О теории силы-Дэ монарха см.: Мартынов А. С. Сила дэ монарха // Письменные памятники Востока: Историко-филологические исследования. 1971. М., 1974, С. 340–387; Он же. Статус Тибета в XVII–XVIII вв. в традиционной китайской системе политических представлений. М., 1978. О «теле династии» см.: Кроль Ю. Л. Древнекитайское представление о «теле» династии // Памятники письменности и проблемы истории культуры народов Востока. Вып. 11. Ч. 1. М., 1975. С. 42–47.
О чжун син см.: Wright С. W. The Last Stand of Chinese Conservatism. The Tung-Chili Restoration, 1862–1864. Stanford, 1962. P. 43–67.
Среди зол конца династийного цикла китайские историографы указывают также зависимость императора от «женской половины» дворца – императрицы, наложниц и особенно евнухов. Действительно, в эпоху кризиса придворная камарилья обычно приобретала большее значение для определения политики империи, нежели рекомендации высокопоставленных чиновников-конфуцианцев. Евнухи сыграли важную роль в кризисе и падении династии Мин (особенно в 1620–1644 гг., когда два императора были фактически марионетками в их руках).
В целом описания династийного цикла в традиционных историях достаточно релевантны известным нам фактам, что даже позволило петербургскому китаеведу М. Е. Кравцовой утверждать их реальное существование и описывать историю Китая имперского периода в терминах династийных циклов. См.: Кравцова М. Е. История культуры Китая: Учебное пособие. СПб., 1998.
Этот текст остался «проектом», поскольку не был утвержден республиканским правительством из-за расхождений с авторами в трактовке Синьхайской революции.
Достаточно назвать такие имена, как Шэнь Юэ – крупнейший поэт V в. и создатель китайской просодии (норм и правил стихосложения) или Оуян Сю – один из корифеев китайской классической литературы (XI в.).
Иногда появлялись даже «парные» династийные истории – «История Тан» («Синь Тан шу»).
Идеологему возвращения к совершенному состоянию общества уже в наше время использовал Дэн Сяопин, сигнализируя таким образом всему восточноазиатскому сообществу о возвращении КНР в лоно традиции. Как известно, этот патриарх китайских реформ обозначил ближайшую цель реформ китайской экономики как достижение уровня «малого процветания» (сяо кан). Этот сигнал, не осмысленный должным образом на Западе, был хорошо понятен адресатам: отныне Китай строит не социализм и не коммунизм, а общество «малого процветания», о котором говорится в конфуцианских канонах.
Детальное обсуждение вопроса о линейности и циклизме в понимании исторического процесса в культуре древнего Китая см.: Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 53–127; Хуань Куань. Спор о соли и железе. С. 63–72.
С III в. до н. э. властитель «всего, что в пределах четырех морей», то есть монарх Китая, получает искусственный титул, представляющий собой сочетание двух названных слов: хуан-ди. Именно этот титул традиционно переводится в Европе как «император», хотя дословно он означает «Августейший (или Священнейший) Владыка». Монголы очень точно переводили его калькой «богдо-хан» (отсюда и вышедшее из употребления «богдыхан»),
Учение Шао Юна о космических циклах изложено, прежде всего, в разделе «Гуань у нянь» («О созерцании сущего») его трактата «Книга эпох “Канона Августейшего Предела”» («Хуан цзи цзин ши шу»). См. также: Чжунго гудай чжумин чжзсюэцзя пинчжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Сюй бянь (Дополнительный выпуск). Т. 3. Цзинань, 1982. С. 235–240; Торчинов Е. А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция). С. 257–260.
Перевод из «Дао дэ цзина» приводится по изданию: Торчинов Е. А. Даосизм. Дао дэ цзин. СПб., 1999. С. 244–245. Все последующие переводы из «Дао дэ цзина» даются также по этому изданию (иногда с незначительной правкой).
Горохова Г. Э. Интерпретация категорий китайской традиционной философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1981. С. 30–42.
Об этом см.: Чжан Бо-дуань. Главы с прозрении истины (У чжэнь пянь) / Предисл., пер. с кит. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 437.
Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи с его отношением к даосской мысли см.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79–91. Дж. Стамбо выделяет, в частности, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом:
• отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций;
• подчеркивание не отношения причины-следствия, а его изменения. Движение мысли от почему сущего к потому сущего;
• понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуального или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени как аристотелевской последовательности временных мгновений – точек (now points).
Хайдеггер М. Вещь // Хайдегтер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315.
Хайдеггер М. Вещь. С. 323.
Там же. С. 325.
Там же. С. 324.
Цит. по изданию: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 3. Шанхай, 1954.
