Проблема метафизики «плоти» и «духа» и тринитарный вопрос
Философия пола, пишет С. П. Бельчевичен, переносится Д. Мережковским и на социальные проблемы: «Мир гибнет от того, что забыл Мать. Мужское возобладало над женским»[201]. В. Сарычев также делает вывод, что раз, по Мережковскому, «Троица в самой себе связана и обусловлена полом, то полом же она связана и со всякой „плотью“, т. е. с миром»[202]. Ожидаемое деятелями НРС, а на самом деле ими же вносимое «откровение о „плоти“ есть откровение о земле, освященной общественности, религиозном смысле культуры, о воскресении тела… умерщвляемого аскетической религией духа», – писал Н. Бердяев. «Плоть» означает и мир, и космос, землю и пол, и всю культуру с «науками и искусствами, с любовью и общественностью, и тело, предназначенное к воскресению»[203].
В этом новом «откровении» о плоти предполагался и новый взгляд на культурные ценности, придание им сакрального значения. Общество, создававшее в своем культурном развитии эти ценности и живущее ими в своем поступательном развитии, обретало, по-видимому, онтологическую связь с Божеством (у Д. Мережковского мир эманировал из Бога[204], у Н. Бердяева – «святость» гениальности вносит «прибыток» в Божество, что также предполагает единую природу). Ошибка «исторического» христианства, по Д. Мережковскому, была в том, что в «истории человечества и Церкви Дух [был] понят как внутренний процесс… преобразования плоти… как умерщвление плоти»[205]. Потому, по Мережковскому, аскетическое христианство и современная культура оказались «обоюдно непроницаемы». Следовательно, «к соединению Святого Духа со Святою Плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества»[206], – делает вывод писатель.
Наблюдаемая на протяжении второго тысячелетия «христианская святость, действие вне Троицы», потому что аскетическое делание, по Д. Мережковскому, совершается «только во имя Сына»[207]. Ликом Сына закрыт лик Отца и Духа, который явит откровение о Богочеловечестве, Сам станет откровением «во Плоти Святой, последним соединением Духа с Плотью, неба с землею, мира с Богом»[208]. В своем увлечении освятить (отрицавшееся им!) розановское «здесь» и «здешнее», он восклицает, обращаясь к преподобному Серафиму Саровскому: «Я верю, что последняя… тайна… христианской святости… будет тем самым откровением, которого я жду». «Батюшка Серафим! Если ты идешь за Бога против мира, то мы идем против тебя с миром и с Богом»[209]. «Первый Завет пророчествует о первом пришествии Сына в Отце, второй – о Втором пришествии Сына в Духе», «третий и последний момент религиозной эволюции… теперь наступает, есть откровение Духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына»[210].
Так Д. Мережковский подводит итог христианской эпохе, названной им «Второй Завет» – просто перечеркивает ее духовные достижения. Впереди у него новое общество с обновленной религией, новая эпоха с неограниченными возможностями.
Согласно представлениям Д. Мережковского, человеческий социум эволюционирует по образу откровения Святой Троицы. У Д. Мережковского выстроена схема «откровения»: всякая эволюция проходит через «тезис, антитезис и синтез». Тезисом в этой эволюции являются «все дохристианские религии… Бессознательная основа всех этих религий – пантеизм, всебожие… Все эти религии суть откровение Бога Отца, как единого, абсолютного, безличного объекта, которым поглощается частное, субъективное, личное бытие»[211]. (По отношению к социуму это первые века развития, когда происходило зарождение индивидуальности, инаковости, но не личности. Это некая безличная языческая множественность). Язычество, по Д. Мережковскому, есть непросветленное христианство, «христианство до Христа»[212]. Родившееся в мире христианство – второй этап воплощения на земле Триединства, «откровение Абсолютного субъекта, Личности, Сына Божьего… В христианстве впервые является разделение мира на… феноменальный и трансцендентальный. Христианство постулирует соединение этих двух порядков: „Я и Отец – одно“…»[213]. Исчерпывается ли полнота божественной сущности двумя Заветами, спрашивает Д. Мережковский. «Нуминальной Троичности, которая самому христианству открывается в Трех Ликах, не должна ли соответствовать феноменальная троичность в трех Заветах?.. Как первая Ипостась открылась в Ветхом, Вторая – в Новом, так Третья не откроется ли в Третьем грядущем Завете?»[214]
Рождение в мир Богочеловека стало, по Мережковскому, пролитием в мир личностного начала, но Церковь в ходе истории увлеклась аскетизмом и смешала плоть с грязью. Небесное Триединство, чтобы воплотиться в тварном мире сполна, «должно окончательно выйти из… христианства… <…> …В кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершается»[215]. (Здесь заметно явное противоречие. Если «кажущееся отречение от Христа» – это действия мережковцев, непонятно, почему неприятие ими Церкви «исторической» сопоставляется Мережковским с «отречением от Христа». Стало быть, Христос все-таки с Церковью?! И тогда порицаемое «неохристианами» аскетическое отношение Церкви к ценностям «мира сего» соблюдается по Его заветам.)
Имея прообразом идею всеединства Вл. Соловьева, новое религиозное общество Мережковского должно быть едино в плотском и духовном, внутреннем и внешнем. В нем все «я» объединены единством в Церкви, любовью друг к другу и единым религиозным общественным деланием – претворением человечества в Богочеловечество. Согласно Мережковскому, единство обеспечивает новое религиозное сознание и причащение в новой Церкви – Иоанновой. Церковь любви, названная так в честь «Апостола любви» евангелиста Иоанна, – третья, объединяющая плоть и дух в завершающем откровении Триединства (откровение Третьей Ипостаси о себе в мире восполнит христианство[216]). «Настоящая (апокалиптическая) Церковь – Церковь такого завершения», – считала 3. Гиппиус.[217]
По-видимому, с тезисом о том, что «истинная» Церковь – будущая Церковь всеобщей любви, где нет места скорби и покаянию, связан у Д. Мережковского вопрос: «Будет ли прощен сатана?»[218] Он рассуждает так: он тоже тварь, значит, «мучается», а Бог – «совершенная любовь», которая не простить не может. «В понятии метафизическом вечность едина… И осуждение вечное в Зоне Второй Ипостаси, не вечно в вечности Ипостаси Третьей – в Зоне Духа». «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными… Не есть ли это ходатайство Духа о последней благости Отца и Сына, которая покроет последнее осуждение, вечною любовью утолит муку вечную?»[219]
«Дух небытия» не вписывается в систему Д. Мережковского, несмотря на исповедуемое мережковцами «единство двух путей» – добра и зла[220]. В. Сарычев считает, он чужд Д. Мережковскому, потому что «означает принципиальную невозможность стяжать андрогинное естество», поэтому писатель не может, принимая язычество, культуру как «плоть мира», соединить это начало с представлением о «святой плоти». Однако в сочетании «двух бездн», нижней и верхней, другие исследователи творчества Д. Мережковского видят соединение Христа и адепта «духа небытия» – Антихриста.
Самодержавие, Церковь, Православие
Темы докладов в ПРФС (1901–1903 гг.) не позволяют говорить об изначально пиететном отношении поддерживавших Мережковских участников Собраний к православному государственному устройству. Хотя сначала высказывания самого писателя о единстве русского самодержавия и Российской Церкви были такого толка, как в статье «Самодержавие и религия»: «Самодержавие и православие две половинки единого религиозного целого, так же как папство и католичество. Царь – не только царь, но и… помазанник Божий, т. е. в последнем… исторически неосуществленном… пределе власти своей – наместник Христа. …Самодержавие есть утверждение абсолютной святыни; но в порядке мистическом»[221]. После революционных событий 1905 г. не вполне проясненная система Д. Мережковского уже не включает социальную «плоть» (государство), на которое в его представлении опирался «дух» (Церковь). Прежнего синтеза нет, т. к., согласно НРС, государство самодержавное связано с Антихристом. Статья российского законодательства гласит, пишет Д. Мережковский, что «в управлении церковном… Российский самодержец становится верховным пастырем, первосвященником, видимым главою Церкви, наместником Главы Невидимого, самого Христа»[222]. Д. Мережковский усматривает здесь цезарепапизм. Л. Щеглова, которая делала обзор творчества Д. Мережковского в 1909 г., подтверждает: когда Д. Мережковский писал работу о Ф. Достоевском и Л. Толстом, самодержавие было для него «плотью» государства, Церковь – «духом» его, они были едины. Когда на сцену вышла такая общественная сила, как революционное движение против самодержавия, прежнее единство потеряло для него святость[223].
