Ознакомительная версия.
Второе допущение заключается в том, что человек воспринимает откровение в терминах своей конечной человеческой ситуации. Человек ограничен в биологическом, психологическом и социологическом отношениях. Откровение воспринимается в условиях присущего человеку отчуждения. Оно всегда воспринимается в искаженной форме, особенно если религия используется как средство достижения некоторой цели, а не как самоцель.
Необходимо принять еще и третье допущение. Если теологи-систематики признают значение истории религий, то они должны также верить не только в то, что в человеческой истории существует конкретный опыт откровения, но что происходит процесс откровения, при котором подвергаются критике ограниченность адаптации и искажения. Эта критика имеет три формы: мистическую, профетическую и секулярную.
Четвертое допущение заключается в том, что в истории религии может произойти (я специально подчеркиваю: может) центральное событие, объединяющее позитивные результаты этих критических тенденций в истории религии, в рамках которой осуществляется опыт откровения. Это событие создает возможность для появления конкретной теологии, обладающей универсальным значением.
Есть еще и пятое допущение. История религий по самой своей природе не существует просто наряду с историей культуры. Сакральное не находится рядом с секулярным, а составляет его глубины. Сакральное есть творческое основание и в тоже время критическая оценка секулярного. Религиозное же может быть таковым только при условии, что оно в то же время оценка самого себя, оценка, которая должна использовать секулярное в качестве орудия собственной религиозной самокритики.
Только при условии, что теолог согласен принять эти пять допущений, он сможет серьезно и полно утверждать значение истории религий для теологии в полемике с теми, кто отвергает такое значение во имя нового или старого абсолютизма.
С другой стороны, тот, кто признает важность истории религии, должен выступать против «теологии, избегающей разговора о Боге». Он должен также отвергать особое внимание к секулярному или идею, согласно которой сакральное, так сказать, полностью поглощено секулярным.
Последний из перечисленных пяти пунктов, касающийся отношений сакрального и секулярного, уже уменьшил угрозу прорицания «Бог умер». Религия должна использовать секулярное против себя самой в качестве орудия критики, но все же остается решающий вопрос: «Для чего вообще нужна религия?» Под религиями здесь понимается сфера символов, ритуалов и институтов. Разве секулярный теолог не может пренебречь ими также, как он, вероятно, пренебрегает историей магии и астрологии? Если ему не нужна идея Бога, то что может заставить его придавать важное значение истории религий?
Чтобы защитить религию от нападок с этой стороны, теолог должен принимать одно основополагающее допущение. Он должен согласиться с тем, что религия как система символов, интуиции и действия — т. е. мифов и ритуалов в рамках социальной группы — всегда необходима даже самой секуляризованной культуре и самой демифологизированной теологии. Я вывожу эту необходимость — постоянную необходимость в религии — из того факта, что духу требуется воплощение, чтобы стать реальным (действенным). Легко говорить, что Священное, или Предельное, или Слово содержится в сфере секулярного. Я и сам заявлял об этом множество раз. Однако утверждать, что нечто находится внутри чего-то, можно только в том случае, если оно может находиться хотя бы вне его. Другими словами, то, что находится внутри чего-то, и то, внутри чего оно находится, должны иметь возможность различаться. Их проявления должны быть в чем-то разными. Вопрос заключается в следующем: чем отличается просто секулярное от секулярного, которое могло бы стать предметом секулярной теологии?
Скажу то же самое в хорошо знакомой, понятной форме. Творцы Реформации были правы, когда утверждали, что каждый день есть День Господа, и тем самым снижали сакральный характер седьмого дня. Однако, для того чтобы это утверждать, необходимо исходить из существования Дня Господа, причем из того, что он не просто случился когда-то в прошлом, но существует и сейчас как противовес потоку секулярного. Вот почему необходим разговор о Боге, каким бы нетрадиционным ни был его язык. Это делает возможным серьезное утверждение о важности истории религии.
Поэтому мы как теологи должны сломать два барьера, препятствующих свободному подходу к истории религий: преграды исключительности собственной религии и секулярного нигилизма. Термин «религия» уже сам по себе представляет для теолога-систематика серьезную проблему, причем положение усугубляется тем обстоятельством, что две линии сопротивления, хотя и находятся с противоположных сторон, часто вступают в союз. Так бывало прежде, то же происходит и теперь.
Для обеих сторон характерен редукционизм, и обе стремятся оставить от христианства только фигуру Иисуса из Назарета. Неоортодоксия представляет его как единственное место, где может быть услышано слово откровения. Секуляристы превращают его в представителя теологически значимой секулярности. Но это можно сделать только в том случае, если образ и весть Иисуса сами радикально редуцированы. Он должен быть сведен к воплощению этического призыва, особенно социальной направленности; таким образом, единственное, что остается от вести Христа, — это этический призыв. В таком случае история религии — будь то иудаизм или христианство — конечно, больше не нужна. Следовательно, чтобы иметь возможность понять и оценить важность и значение истории религий, необходимо разбить иисусоцентричный союз противоположных полюсов, сторонников неоортодоксии и секуляризма.
Теперь я перехожу к своему соображению: речь идет об истории религий. Традиционное представление об истории религий ограничивается содержанием Ветхого и Нового Заветов и дополняется церковной историей в качестве продолжения. Различия между другими религиями в расчет не принимаются. Подразумевается, что все они представляет собой извращение изначального откровения, но не обладают собственным опытом откровения, ценным для христианской теологии. Это языческие религии, они не несут ни откровения, ни спасения. В действительности этот принцип никогда полностью не проводился. Как евреи, так и христиане испытывали религиозное влияние со стороны религий покоренных ими или покоривших их народов. Нередко эти религии почти душили иудаизм и христианство, что приводило к ответным бурным реакциям с их стороны.
Следовательно, если мы принимаем название этой лекции «Значение истории религий для теолога-систематика», нам необходима такая теология истории религий, в которой позитивная оценка всеобщего откровения уравновешивает критическую оценку. Необходимы обе. Такая теология истории религий поможет теологам-систематикам понять современную ситуацию и особенности нашего собственного места в истории как с точки зрения конкретного характера христианства, так и его универсального притязания.
Оглядываясь назад, на время моего становления как исследователя и к последующему периоду, я по-прежнему с благодарностью вспоминаю Школу истории религий. Исследования Школы раскрыли нам глаза и показали, до какой степени библейская традиция оказала влияние на религиозные традиции Малой Азии и Средиземноморья. Я вспоминаю чувство освобождения, вызванное пониманием универсальных, человеческих элементов в рассказах книги Бытия или в эллинистическом экзистенциализме и персидской эсхатологии, как они проявляются в поздних периодах Ветхого и Нового Заветов.
С этой точки зрения, вся история религий породила символы фигуры Спасителя, что затем заменилось пониманием Иисуса и его деятельности в Новом Завете. В этом было освобождение. Но оно не свалилось с неба, ему предшествовала долгая подготовительная история откровения, которая в конце концов в благоприятное время (кайрос) сделала возможным появление Иисуса как Христа. Эта трактовка не наносила ущерба уникальности нападок пророков на религию в Ветхом Завете и уникальной власти Иисуса в Новом Завете. Позднее, по мере развития моих собственных взглядов, как и взглядов многих других теологов, яснее стало значение религий, близких и более отдаленных от библейской истории.
Первый вопрос, который стоит перед теологией истории Израиля и христианской Церкви, — это вопрос об истории спасения; однако история спасения находится внутри истории. Она выражается в великих движениях символического содержания, например в различных попытках реформации в истории Церкви. Рассуждая в том же направлении, никто не стал бы отождествлять историю религии с историей спасения, или откровения, кроме тех, кто ищет символические моменты. Если история религий понимается всерьез, то бывает ли кайрос в общей истории религий? Предпринимались попытки обнаружить такие моменты. Обратимся к Просвещению XVIII в. Для теологов той эпохи все представлялось подготовкой к великому кайросу, великому моменту, когда человечество достигнет зрелого разума. В этом разуме все еще есть религиозные элементы: Бог, свобода, бессмертие. Кант развивает это представление в своей знаменитой книге «Религия в пределах чистого разума».
Ознакомительная версия.
