Значительную роль в появлении некорректной оппозиции “дао цзя”—“дао цзяо” (см. выше) сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее (“истинное”) конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм — позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества XVII–XVIII вв.
И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин “Небесный наставник”, так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе “Чжуан-цзы” “Сюй Угуй”.
Здесь уместно добавить, что и многие другие “позднедаосские” понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (Небесный августейший) восходит к “Чжоу ли”, где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение Небесной воли {тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии “святых-бессмертных” {шэнь сянь) с их небесными “девятью дворцами Полярной звезды” (тай-цэи цзю гун) восходит к “И-цзину”. Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя “Пути Великого благоденствия”, имеет прецедент в “Шуцзине” и т. д. (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9; Малявин В. В., 1985, с. 162). К тому же сами тексты “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя.
Несостоятельны и попытки противопоставить “ранний” к “поздний” даосизм по принципу “логической несовместимости”, ибо помимо обычно сильного преувеличения этой “несовместимости” нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж… II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно' представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии “раннего” и “позднего” даосизма сам интерес к проблеме “спасения” был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).
То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем “Дао-дэ цзина”, отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, “открытое” значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и “гностическое” толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114–120). Вот некоторые примеры:
1) Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью [сюань пинь, § 6).
2) Если объять, воедино соединить “по” — души земные и “лин” (вариант—“ин”.—Е. Г.) — дух небес, то им больше вовек не расстаться. Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти (§ 10).
3) Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая (§ 16).
4) Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и: оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§ 50).
Пример 1) интересен прежде всего употреблением сочетания “бу сы” (бессмертие), постоянно используемого в поздних даосских текстах, в особенности в сочетании “чан шэн бу сы” — “долголетие без смерти”. Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы “бу сы” употреблены вместо обычного в “Дао-дэ цзине” иероглифа “чан” (постоянный, вечный, неизменный).
В отрывке 2) имплицитно содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой § 10 о единении “лин” и “по” следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это “регуляция пневмы” (син ци) позднего даосизма.
Отрывок 3) повествует о мировоззренческой основе учения и о “продлении жизни” — об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности.
Отрывок 4) в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близок поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания “шэ шэн” (“хватать жизнь”), которое такой авторитетный комментатор “Дао-дэ цзина”, как Хэшан-гун (Господин с берегов реки, II в. до н. э.?) разъясняет как широко известное даосское “яншэн””. “питание жизненности”, под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни (Гао Хэн, 1959, с. 107).
Что касается “Чжуан-цзы”, то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существования порой осуждаются, а “истинное” бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира “преображенной личяости” совершенного человека (чжэнь жэнь).
Приведем весьма любопытный фрагмент из шестой главы “Чжуан-цзы” (Да цзун ши—“Великий предок-учитель”):
“[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после “шестерицы мира” (т. е. верха, низа и четырех сторон света. — Е. Т.), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери ци-пневмы, Большая Медведица обрела ее и не бывает не точной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Кань-пэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си ван-му обрела его и воссела на горе Шао-гуан… Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах”.
Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) “Чжуан-цзы” даосского идеала бессмертия.
Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: “Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении”.
Обратимся к “Дао-дэ цзину”:
1) Утратил, он (совершенномудрый. — Е. Г.) вовсе личность, поэтому совершенной может сделать личность” (§ 7).
2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).
Иначе говоря, доктрина “уравнивания сущего” (ци у) требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта “жертва индивидуальностью” должна “привести” к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию “совершенного человека”, бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое “я” и таким образом приводит свое “я” к совершенству (“Дао-дэ цзин”, § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции “субъект” — “объект”, но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.
Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными.
Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-первых, иными задачами авторов “классических” текстов— попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к “практическому” даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста {коу цзюэ).
