Если так, то соревнование между христианами должно разгораться вновь и вновь — по поводу того, соответствует ли «единому телу» «единый дух»? Достаточно ли ясен и всеобъемлющ ответ Церкви на самопожертвование Господа? Хватит ли у нее фантазии (в Святом Духе), чтобы ответить на неслыханную фантазию Бога, предающего нам себя? Но соревнование это не должно изменять, фильтровать, откладывать в сторону дело все основавшего Бога. И ответ, который необходимо дать, не должен выходить из рамок указания — «ессе ancilla Domini». Таким является ожидаемый полный ответ; частичный же явно недостаточен для единой любви, единого крещения и единой веры. Человек имеет право и свободу быть частично вовлеченным одновременно в различные земные планы и предприятия, если он имеет к этому склонность и видит в этом какой-то смысл. Но Бог, который участвует в человеке абсолютным образом, имеет право ожидать от тех людей, которые постигли максимализм его участия, хотя бы попытки полной идентификации.
Установленный критерий действует в догматике. Он не отменяет такого совершенно нормально явления, как множественность и даже неизбежность различных аппроксимативных форм выражения. Христиане не должны видеть в этом плюрализме оснований для беспокойства, само таинство как критическая инстанция обеспечивает своим максимализмом выбор и упорядочение формулировок. Церковное учительное служение, будучи обосновано теологией, как в теоретическом, так и в практическом отношении руководствуется этим критерием.
В то же время в другом отношении таинство Христа может казаться шлюзом для проникновения опасного, уже ничем не сдерживаемого плюрализма. Ведь будучи единственным (а все христологии должны сходится в вопросе его единственности), Христос, по всему судя, терпел и даже защищал множественность этических установок, поскольку для одних (в первую очередь для своих учеников) выдвигал ригористические требования, а к другим (к народу, грешникам) был более снисходителен и терпим. На это можно возразить: эти различные установки Иисуса вытекают из одного источника: из Нового Завета любви, который с одной стороны требовал внутреннего усвоения и радикализации древних этических законов (Мф 5, 17–20 следует толковать в свете 5, 21 — 6, 4), с другой — отвергал этику фарисеев (Лк 18, 9 слл.) и отождествлял себя с «мытарями и грешниками», которым любовь открывается скорее, чем людям, закосневшим в своем стремлении к совершенству. Это верно, и это позволяет увидеть, что в строгости и в снисходительности Иисуса кроется одно и то же отношение и одно и то же требование. Можно сказать и больше: его расположение к «грешникам», которые, подобно больным, нуждаются во враче, побуждает его искать тех, кто не удаляется далеко от любви (ведь самые худшие грешники — это самоуверенные праведники); если же грешник однажды обратился («иди и впредь не греши»), то отныне он должен не просто испытывать на себе благотворное действие любви — но сам практиковать его, тем подчинив себя требованиям самоотверженной любви, которая, чтобы стать великодушной по отношению к другим, должна быть беспощадной к самой себе. Тем самым этику Иисуса можно рассматривать как динамическое единство, нацеленное от «краев» к «центру», причем обращение вовне требует того же настроя, что движение внутрь.
Все это, возможно, и верно, но как практически осуществить это в Церкви, когда выдохлась даже раннехристианская мечта о такой Церкви, которая состояла бы только из святых и совершенных? Когда очевидно, что Церковь полна грешников, составляющих ее тяжелый балласт, людей, морально балансирующих «на грани», к которым христианин обязан относиться со снисхождением, — одним словом, людей, для которых совершенство христианской любви, во всяком случае, не представляется очевидной нормой и от кого невозможно ее требовать? К этому трудному вопросу Церковь, если рассуждать суммарно, может отнестись двояким образом.
Она может, во-первых, выдвинуть этический идеал в качестве единственной цели и нормы, предъявив его всем — сколь бы близко или далеко от совершенства любви они ни пребывали. Опасность такого решения (и в истории были тому примеры) состоит в том, что определенные требования, которые Иисус обращал к своим ученикам (оставление всего и следование за ним, полное ему повиновение, безбрачие), понимаются как практическая конкретизация этой цели и нормы и с этими требованиями начинают соизмерять жизнь всех остальных христиан. В те периоды, когда, казалось, была установлена «двойная мораль» (для лучших — и для «обыкновенных» христиан), на самом деле просто пытались обойтись единой моралью, применяемой аналогически.
Другое решение состоит в том, чтобы во имя одной-единственной заповеди любви признать множественность форм ее воплощения, при этом очевидно возникает опасность, что состояние «христиан в миру» (в противоположность христианам, которые следуют евангельским советам) практически сближается с состоянием балансирующих «на грани». Иначе говоря, настоятельность заповеди любви незаметно начинает истолковываться как терпимость любви к множеству человеческих слабостей. Именно здесь впервые возникает угроза этического плюрализма.
Здесь следует учесть еще и то, что христианство существует в мире, который не только сам порождает в высшей степени плюралистические взгляды на добро и зло, на дозволенное и недозволенное, но кроме того стоит перед экзистенциальными проблемами, — например, проблемой перенаселения — в силу которых общее благо отодвигает на второй план частные этические точки зрения. Опасность подобного решения для этики очевидна, для церковного же учительного служения эти предпосылки сопряжены с тяжелой внутренней борьбой. Очень большое число христиан, на практике лишь частично идентифицирующих себя с Церковью, живут бок о бок с людьми, в своих мыслях и поступках не руководствующимися христианской этикой. Таким христианам Церковь не может безоговорочно предъявить в качестве жизненной цели ту же норму, которая применима лишь к христианам, полностью идентифицирующим себя с Церковью, и к которой можно стремиться лишь живой верой. Должна ли Церковь оставить их на суд их собственной «совести» как последней нормы, дав им в жизненный путь лишь общечеловеческие идеалы любви и человечности и избавив от специфически христианских норм и заповедей? Но где тогда проляжет граница между двумя этиками: для полностью и для частично вовлеченных в Церковь? Тем более что для всех христиан значимы также общечеловеческие социальные различия, равно как общий моральный «климат».
Для всех этих запутанных вопросов нет единого окончательного решения. Однако некоторые подходы к такому решению наметить все-таки можно. В ранний и срединный период своего существования Церковь, следуя евангельским советам, поступала правильно, объявив целью и нормой для всех христианскую любовь во всем ее совершенстве — не как туманный идеал человечности, но обращая к каждому точные и жесткие требования Нагорной проповеди. Она могла и должна была бы следовать этому и сегодня, ибо именно эта цель и норма во всей ее неумолимости, по крайней мере в качестве желательного идеала, признается также и теми людьми, которые не приемлют разрозненных моральных предписаний, не скрепленных подобным единством. То обстоятельство, что (аппроксимативное) воплощение этой цели и нормы осуществлялось в теснейшей связи с определенной формой церковной жизни (а именно, формой следования евангельским советам), объясняется конкретной эпохой, поскольку, хотя установление подобной связи не противоречит Новому Завету (ведь в самом Евангелии жизненный идеал для всех христиан представлен как непосредственное — материально-физическое — следование Иисусу, Лк 14, 25 слл.), все же материальная составляющая подобного следования сама подлежит духовной норме (а именно— норме совершенной любви), значимой для всех без изъятия. Церковь, вообще говоря, всегда об этом знала.
Эта духовная норма, обращенная ко всем, может быть полностью воплощена в жизнь в самых разных христианских жизненных формах (и в девственности, и в браке), даже когда затягивающие законы «мира» могли бы затруднить совершенное исполнение христианской любви. В отношении сложностей и затруднений, которые возникают в связи с личной и социальной зависимостью христиан от всего мирского, Церковь, учительная и путеводная, может и должна выработать определенные направляющие линии, тем более ясные и приемлемые для следования им, что они непосредственно отражают любовь Христа. Однако эта любовь, как мы видели, совершенно неделима — направлена ли она на грешников, которым следует обратиться, или на ревностных христиан, пытающихся упражняться в такой любви. Моральные направляющие Церкви должны прежде всего отражать это единство, которое делает невозможными угрожающие формы плюрализма, ибо она одновременно призывает грешников (Мф 9, 13), и требует от верных далеко превзойти праведность книжников и фарисеев (Мф 5, 20). Одна и та же этика захватывает разных людей в самых разных ситуациях, чтобы привести их ко Христу, и точно так же одна и та же этика в самых разных ситуациях освобождает людей, чтобы они — в абсолютно противоположных жизненных условиях — могли приобщиться к христианской экзистенции.
