К тому же, в силу общей парадоксальности даосского текста всегда существовала вероятность буквального, одностороннего понимания практических рекомендаций психопропедевтического характера и однобокого увлечения тем или иным методом, преувеличения его роли в общем процессе психической тренировки, в результате чего нарушался тонкий, трудноуловимый баланс между активными и относительно пассивными методами тренировки и даосский адепт либо ударялся в крайний аскетизм и эскапизм, либо чрезмерно привязывался к активно-динамическим формам психотренинга. В острое противоречие с секуляризаторскими тенденциями, проявившимися в неодаосизме наиболее отчетливо, вступал также так называемый сянь-даосизм, отпочковавшийся от раннего даосизма и провозгласивший своей главной целью поиски пресловутого «эликсира бессмертия». Сянь-даосы придали принципу «не-деяния» сугубо мистический характер, рассматривая его как одно из средств достижения «бессмертия» и других сверхъестественных свойств и способностей, и единственным «делом», которым они считали нужным заниматься, были поиски этого «эликсира».
С другой Стороны, сами конфуцианцы далеко не всегда правили в соответствии с идеалами собственного учения и не во всем соблюдали нормы нравственного поведения цзюнь-цзы, поэтому даосы, находившиеся на государственной службе и пытавшиеся совместить принципы двух учений, зачастую вступали в острое противоречие с, официальной культурой не оттого, что вообще были против конфуцианства, а оттого, что реальная действительность конфуцианского государства расходилась с идеальными образцами, провозглашенными основоположниками этого учения. Если уж тот, кто называл себя конфуцианцем, нарушал принципы гуманности, справедливости, бескорыстного служения долгу, заповеданные Конфуцием, то соблюдения их тем более нельзя было требовать от даоса; если же он все-таки пытался добросовестно следовать этим заповедям, практикуя «большое отшельничество», то вступал в конфликт с реальным конфуцианцем. В такой ситуации конфликт был неизбежен: служить неправому делу и мириться с дурными порядками ему не позволяло ни истинное конфуцианство, ни тем более даосизм. В противном случае даос вступал в конфликт с самим собой, что могло вызвать раздвоение личности, дихотомию долга и чувства, острую неудовлетворенность создавшимся положением. Описывая подобное состояние, Сюй Гань (умер в 218 г.) говорил, что «шелковый пояс [давит], как простая веревка, чиновничья печать [стискивает] подобно клещам» [68, с. 91].
Необходимо также учитывать, что даосизм на самых ранних этапах своего развития распался на множество направлений, школ и сект, которые зачастую довольно значительно различались в подходе к решению тех или иных философских, психологических и социальных проблем. И если некоторые течения шли на компромисс с официальной культурой, то другие придерживались более непримиримых позиций и даже вели с существующим строем принципиальную борьбу с применением насильственных, вооруженных форм. Известно, что на протяжении всей истории средневекового Китая даосские секты были тесно связаны с классовой борьбой китайского народа и даосские проповедники очень часто возглавляли народные движения и восстания против господствующего строя. В таких случаях даосские идеи всеобщего равенства и» «Великого Единения» приобретали. огромную взрывоопасную силу, служа теоретическим обоснованием эгалитаристских концепций, направленных против санкционированной конфуцианством социальной иерархии, а даосский психотренинг становился эффективным средством психофизической подготовки к вооруженной борьбе за классовые интересы китайского крестьянства и городских низов. Поэтому большинство «правоверных» конфуцианцев с большим подозрением относилось к последователям даосизма, независимо от толков и течений, к которым те принадлежали, справедливо усматривая в этом учении постоянную потенциальную угрозу (очень часто превращающуюся в реальную) тем порядкам, которые они с таким рвением создавали, поддерживали и освящали.
Глава III
ЧАНЬ-БУДДИЗМ И ЧАНЬСКАЯ КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Буддизм, проникший в Китай, согласно наиболее общепринятой точке зрения, в I в н. э., подвергся, как известно, интенсивной китаизации, в результате чего возник целый ряд школ китайского буддизма, столь значительно адаптировавшихся, что в них можно обнаружить множество специфических черт, существенно отличающих их от соответствующих школ индийского буддизма. Школа китайского буддизма чань (яп. «дзэн»), возникшая, по традиционной версии, на рубеже V–VI вв., считается одной из самых китаизированных школ, и некоторые исследователи даже расценивают ее как «самую китайскую» [135, 147, 159]. Более того, некоторые авторитетные исследователи считают, что чань-буддизм возник как резко негативная реакция китайско-буддийской интеллигенции против основополагающих принципов индийского буддизма, неприемлемых для китайского интеллекта, и что с буддизмом его связывает лишь название и тонкая нить терминологии. При этом чань-буддизм расценивается чуть ли не как двойник даосизма, который сменил одежду и обрел таким образом новую жизнь. Так, например, тайваньский ученый У Цзин-сюн утверждает, что ««дзэн» можно рассматривать как наиболее полное развитие даосизма путем его соединения с близкими по духу буддийскими проникновениями и могущественным апостольским рвением. Если буддизм — отец, то даосизм — мать этого удивительного ребенка. Но нельзя отрицать, что этот ребенок больше походит на мать, нежели на отца» [215, с. 44].
Ниже мы вернемся к проблеме общего соотношения буддийских и даосских элементов в теории и практике чань-буддизма. Здесь же, рассматривая некоторые конкретные вопросы отношения чань-буддистов к проблеме культурного (психического) развития человека и сравнивая чаньскую позицию с даосской, следует отметить, что между двумя учениями действительно наблюдается большая близость или совпадение по целому ряду пунктов. При этом необходимо особо подчеркнуть, что сходство и различие были обусловлены самыми фундаментальными, центральными положениями чань-буддизма и даосизма, с одной стороны, и конфуцианства — с другой. Если, скажем, в конфуцианстве отстаивался катафатический принцип всемогущества слова и умопостигаемости учения, изложенного в вербальных текстах, освященных традицией, то в даосизме и чань-буддизме провозглашался апофатический принцип невозможности выразить высшую истину в словах и знаках и постичь ее в рамках дискурсивно-логического мышления [47, с. 225].
Исходя из катафатического принципа, предопределившего наиболее характерные черты всей конфуцианской культуры, ее представители придавали знаковой системе вообще, и вербальным текстам — в особенности, огромное, решающее значение в своей практике нравственного и психического воспитания (даже сам термин «культура» — «вэнь» — буквально означал «письменность», «письменные тексты», и зачастую оба понятия идентифицировались, хотя, как мы уже видели, ранние конфуцианцы не сводили культуру к письменной грамоте, к знанию текстов, а подразумевали под ней многое другое, в том числе и нравственно-психическое совершенство). Они полагали, что человек (если он, конечно, человек в их понимании полноценный, а не, скажем, «дикарь», который приравнивался к животному) в своей основе является рациональным существом и его в принципе можно изменить в лучшую сторону с помощью убеждения, т. е. воздействуя на его сознание, на его психику посредством слова и текста. Если же убеждение не действовало, то следовало прибегнуть к такому методу воздействия, как личный пример, но и в таком случае в первую очередь вводилась в действие определенным образом организованная знаковая система, поскольку поведение конфуцианизированной личности носило сугубо знаковый характер, а методы физического воздействия отвергались как недостойные «благородного мужа». Да и в индивидуальной практике психической саморегуляции конфуцианцы опирались в первую очередь на внутреннюю речь, постоянно вопрошая себя и ведя с собой внутренний диалог (см. гл. I данной работы).
Чань-буддисты же полагали, что все вербальные предписания, все тексты, в которых они зафиксированы, неистинны, ложны, именно в силу своей вербализованности неспособны открыть сокровенные тайны бытия и передать истинную суть вещей и явлений и поэтому вводят в заблуждение неискушенного ученика. Отсюда принципиальная методологическая установка на «эзотеризм», на передачу невербальной информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником, а также на использование в практике психической тренировки энигматического языка парадоксов и иносказаний, настраивающего ученика на прием и передачу того, что «скрыто за словами» (ср. у Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь»). Эта установка, предопределившая многие наиболее характерные особенности чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции, была сформулирована в двух первых из четырех очень кратких изречений, которые приписываются легендарному основателю школы чань, индийскому миссионеру Бодхидхарме (кит. Пути-Дамо; яп. Бодай-Дарума) и в которых, по существу, в предельно лаконичной форме были изложены самые основные принципы теории и практики чань-буддизма. Они гласят: «Особая передача вне учения» и «Не опираться на слова и писания»[208, с. 212].
