И всеобщий (метафизический), и индивидуальный (мистический) аспекты идеи единства и его противоположности становятся постоянной темой ряда рассуждений, уходящих все дальше от мифологии.
Ориген, чья близость гностической мысли в его системе (в свое время преданной анафеме Церковью) очевидна, рассматривал все движение действительности в категориях утраты и восстановления метафизического Единства. Но Плотин в своих рассуждениях обрисовал завершенные мистические заключения, выведенные им из метафизики "Единого против Многого".
Рассеяние и собирание -- это онтологические категории действительности вообще, они существуют одновременно по образу действия каждого потенциального опыта души, и объединение в этих пределах есть союз с Единым. Поэтому оправдано появление неоплатонической структуры внутреннего подъема от Многого к Единому, этического на первых ступенях лестницы, затем становящегося теоретическим, а на кульминационной стадии -- мистическим.
"Стремление восходить к себе, собирая в форме тела все свои члены, которые распались и рассеялись по многому из единства, которое когда-то изобиловало в величии своей власти. Собери вместе и объедини врожденные идеи и попытайся соединить тех, что смешались, и вытянуть на свет тех, что были темны".
(Порфирий, Ad Marcell. X)
Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатоническая концепция объединения как принцип личной жизни пришла к Августину, в чьей энергичной субъективной манере акценты, наконец, полностью сместились от метафизического аспекта к нравственному.
"С тех пор через зло безбожия мы отделились от единой истины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бог рассеял нас на множество, расщепил нас на множество и расколол на множество: очевидно, что... множество должно будет воссоединиться в ропоте для прихода Единого (Христа)... и что мы, освобожденные от бремени многого, придем к Единому... и, оправданные справедливостью Единого, сделаемся Единым".
(Trin. IV. 11)
"Благодаря воздержанию собрались мы во Едино, из которого ранее распались на многое".
(Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3)
"Рассеяние", наконец, достигло того, что мы сегодня называем экзистенциальным смыслом: мир побуждает и соблазняет души на "рассеянность" во многом, действуя через посредство ощущений тела; то есть она оборачивается психологическим и этическим концептом в пределах схемы индивидуального спасения.
(g) "ПАДЕНИЕ", "УТРАТА ПАМЯТИ", "ПЛЕНЕНИЕ"
Для процесса, посредством которого жизнь пришла в свое нынешнее состояние, существует множество выражений; большинство их описывают данный процесс как пассивный, некоторые придают ему более активную окраску. Говорится, например, о "племени душ, которое было перенесено сюда из дома Жизни" (G 24), о "сокровище Жизни, которое было принесено оттуда" (G 96) или "которое было брошено здесь".
Более впечатляющим является образ падения: душа или дух, частица изначальной Жизни или Света, низвергается в мир или во плоть. Это один из основных символов гностицизма: предкосмическое падение части божественного начала лежит в основе происхождения мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. "Свет пал во Тьму" означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где "Свет светил во Тьме" может быть сказано для того, чтобы обозначить более позднюю стадию. Что было причиной этого падения и какие стадии оно проходило -- все это служило предметом великого множества далеко идущих рассуждений. Не считая манихейства и связанных с ним иранских типов гностицизма, где весь процесс был начат силами тьмы, в нисходящем движении божественного присутствовал элемент свободного выбора: провина Души, как мифической сущности, которая "склонилась" к нижним сферам, влекомая различными побуждениями вроде любопытства, тщеславия и чувственности, стала гностическим эквивалентом первородного греха.
Падение -- предкосмический грех, и одним из его последствий стал мир как таковой, смена местопребывания и судьба индивидуальной души в этом мире.
"Однажды Душа обратилась к материи и страстно увлеклась ею; в ней возникло желание испытывать телесные удовольствия и она не захотела от него избавиться. Поэтому был рожден мир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла свое изначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие".
Однажды отделенное от божественной сферы и поглощенное чужой для него обстановкой, движение Души продолжалось в нисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как "спуск": "Как долго я спускался во все эти миры?" (J 196). Нередко, однако, к этому описанию падения добавлялся элемент насилия в форме метафоры пленения, которую мы рассмотрим подробнее, когда будем исследовать манихейскую систему. Здесь будут приведены некоторые мандейские образцы. "Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих родителей, которые вскормили меня?" (G 323). "Почему ты взял меня из моего жилища в плен и бросил в это омерзительное тело?" (G 388). Термин "бросить" или "кинуть", употреблявшийся в последней цитате, требует некоторого комментария. Его использование, как мы видели прежде, не ограничено только метафорой плена: это образ очень широкого применения -- жизнь была брошена (выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение, связанное с символизмом "смешения", где оно используется для обозначения как истоков космоса, так и человека: "Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в мире тьмы. Он сделал творения и создал племена за пределами Жизни" (G 242).
Этот эпизод относится к космогонической деятельности Демиурга: в антропогонии образ повторяется, и там он приобретает свое основное значение. "Птахил взял спрятанную Мана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда и бросил в Адама и Еву" (там же). Это постоянно повторяющееся выражение для одушевления человека его незаконным создателем. И это событие не планировалось в системе Жизни, но насилие совершило его, а божественная воля очевидна из раскаяния, которое Демиург чувствовал после всего. "Кто выставил меня в смешном виде, так что я был дураком и бросил душу в тело?"(G 393).
Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде, хотя Валентин и принадлежал к особому ответвлению гностицизма, склоняется к категориям скорее внутренней мотивации, чем внешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мы встречаем выражение "куда мы заброшены". Неприятная нота, которую этот конкретный термин вносит в серию отвлеченных и нейтральных глаголов, предваряющих его в формуле ("быть", "стать"), определенно подразумевалась.
Воздействие данного образа имеет само по себе символическую ценность в гностической оценке человеческого существования. Было бы интересно сравнить его использование в гностицизме с использованием в современном философском анализе существования, например, Мартином Хайдеггером. Все, что мы хотим здесь сказать, это то, что в обоих случаях "были брошены" -- не просто описание прошлого, но атрибут, определяющий данную экзистенциальную ситуацию как обусловленную этим прошлым.
В гностическом опыте настоящая ситуация жизни -- этот драматический образ ее генезиса -- проецируется в прошлое, и оно является частью мифологического выражения этого существования. "Кто бросил меня в горе миров, кто перенес меня во зло тьмы?" (G 457) -- спрашивает Жизнь и заклинает: "Спаси нас из тьмы этого мира, в который нас забросили" (G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь "Твой исход произошел не по воле Великой Жизни" (G 329); "Дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью" (G 379); "Этот мир создавался не по воле Жизни" (G 247).
Позже мы поймем значение этих отрицательных ответов с точки зрения позитивной мифологии. Гностический миф занимается переводом чувственной действительности, проявившейся в гностическом взгляде на существование и прямо выраженной в этих вопросах и отрицательных ответах на них, на язык объясняющей системы, которая отделяет данное положение от его истоков и в то же время обещает выйти за их пределы.
Итак, Жизнь, "брошенная" в мир, отражает условия своего существования и свое настроение в группе метафор, которые мы сейчас будем рассматривать. Большая их часть в гностических источниках относится не к "человеку" в обычном смысле, а к символически-мифологическому существу, божественному образу, обитающему в мире в особенной и трагической роли, как жертва и спаситель одновременно. Так как, однако, этот образ согласно значению системы является прототипом человека, чей удел -- страдать в полную силу (часто его называют Мужчиной, хотя образ может быть женским), при рассмотрении этого Изначального Человека у нас есть основания считать его страдания проекциями опыта тех, кто заставил его так говорить, даже если подобные утверждения относятся к прекосмическим событиям.
