доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет… Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделавшись светом и забыв обо всем мире, он преисполнился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел — ярче того, который был поблизости [1689].
Когда видение кончилось, юноша пришел в себя, и вскоре возгласил петух, так что он в эту ночь остался вообще без сна [1690].
Симеон объясняет это первое посещение Божественного света особым ходатайством Божией Матери: его усердие к молитве «привлекло сочувствие Матери Христовой, и по Ее ходатайству умилостивилось Божество и низвело до него благодать Духа, и она позволила ему достичь неба и удостоила увидеть свет, чего все желают, но немногие достигают» [1691].
Божию Матерь Симеон воспринимает как Ходатаицу перед Христом за тех, кто обращается к ней с молитвой. Обычай горячо и слезно молиться Ей, в том числе перед Ее иконами, он сохранил на всю жизнь. Об этом свидетельствует фрагмент из его Благодарения, в котором он рассказывает о своей скорби после того, как Бог удалился от Него, и о возвращении Бога по ходатайству Богородицы: «Но снова будучи опечален, и вновь сразу же желая Тебя увидеть, я пошел к пречистой иконе Родившей Тебя, чтобы поцеловать ее, и когда припал к ней, Ты Сам, прежде чем я встал, был видим мною внутри моего несчастного сердца, сделав его как свет. И тогда я узнал, что сознательно имею Тебя в себе» [1692].
Особый интерес для нас представляют Первое и Второе Нравственные Слова, которые содержат богословское осмысление значения Богородицы для спасения людей. В каком-то смысле эти Слова подводят итог многовековому развитию восточно-христианского учения о Божией Матери. Однако Симеон далек от того, чтобы повторять или цитировать других авторов, опираться на их авторитет. Заимствуя, как мы увидим, некоторые богословские идеи из древнецерковной литературы, он делает их отправной точкой для собственного осмысления тайны Богородицы, переплавляя традиционные концепции в горниле своего самобытного и творческого духа.
В 1-м Нравственном Слове преподобный Симеон сначала излагает историю сотворения первых людей и их грехопадения. А затем переходит к истории Боговоплощения и объясняет, каким образом Бог воспринял человеческую душу и плоть:
Надлежит нам через некий образ созерцать воплощение Сына и Слова Божия и неизглаголанное рождение Его от Приснодевы Богородицы Марии и через это ясно познавать таинство Домостроительства, сокровенное прежде веков во спасение рода нашего. Итак, как некогда при сотворении праматери Евы Бог взял одушевленное ребро Адама и из него создал женщину, — по этой причине Он не вдунул в нее, как в Адама, дуновение жизни, но часть, которую Он взял из его плоти, преобразовал в целостное тело женщины, а начаток духа, взятого вместе с одушевленной плотью, сделал совершенной живой душой, создав из обоих вместе человека, — таким же образом, взяв от святой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть, как бы закваску и малый начаток из смешения нашей природы, то есть вместе из души и тела, Создатель и Творец Бог соединил ее со Своим непостижимым и неприступным Божеством, вернее же, соединив с нашей сущностью всю Ипостась Своего Божества, существенно (οὐσιωδῶς) и несмешиваемо смешав ее с ней, человеческую со Своей, сотворил из нее святой храм Себе, и неизменно и непреложно Сам Творец Адама стал совершенным человеком [1693].
В этом отрывке справедливо усматривается реминисценция традиционного со времен апостола Павла и Иринея Лионского учения о Христе как Втором Адаме и Марии как Новой Еве. Однако у Иринея нет богословия «ребра Адама» [1694]. Продолжая развивать тот же образ, Симеон говорит:
Ибо как из его [1695] ребра Он создал женщину… так от его дочери Марии, Приснодевы и Богородицы, заимствовав плоть и восприняв ее, родился подобно первозданному без семени, чтобы, как тот стал через преступление началом нашего рождения в тлении и смерти, так Христос и Бог через исполнение всей правды был бы начатком нашего воссоздания и бессмертия в нетлении [1696].
Здесь уже более явственно Христос противопоставляется Адаму: с первым сопряжено преступление, со вторым — исполнение всякой правды, то есть восстановление того, что было разрушено преступлением Адама. Язык Симеона здесь близок к языку апостола Павла, которого он далее цитирует (1 Кор. 15:47–48) [1697].
Не задерживаясь надолго на параллели между ребром Адама и плотью Богородицы, Симеон сразу же идет дальше и говорит о том, в чем состояла цель Боговоплощения:
Бог Слово взял от нас плоть, которой Он по природе не имел, и стал Человеком, кем Он не был; передает же верующим в Него от Своего Божества, Которого никто никогда из ангелов или людей не имел, и они становятся богами, кем они не были, по положению и по благодати (θέσει καὶ χάριτι). Ибо так даруется им власть становиться сынами Божиими; поэтому они и стали, и всегда так же становятся, и никогда не перестанут становиться [1698].
Таким образом, целью Боговоплощения является обожение человека. Это центральная тема богословия Симеона [1699]. Имея глубокие корни в святоотеческой традиции, она представляет собой сердцевинный пункт всей богословской системы Симеона, его антропологии, экклезиологии, аскетики и мистики [1700]. Тайну Богородицы он тоже рассматривает в свете учения об обожении человека, которое произошло благодаря тому, что Бог воспринял от Нее человеческую плоть.
Далее в 1-м Нравственном Слове преподобный Симеон развивает другой традиционный образ Девы Марии — образ Невесты Христовой. Этот образ неоднократно встречается уже у Ефрема Сирина в IV веке, а затем становится одним из наиболее часто используемых применительно к Пресвятой Деве в богословской, гомилетической и литургической литературе. Однако Симеон, опять же, не ограничивается простым воспроизведением того, что говорили его предшественники, но находит новый ракурс, в котором рассматривает этот образ.
Отправной точкой для него служит притча о брачном пире из Евангелия от Матфея. Эту притчу он толкует применительно к таинственному браку между Сыном Божиим и Девой Марией:
«Царство Небесное, — говорит [Христос], — подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего» (Мф. 22:2). Кого здесь называет царем, если не Самого Своего Бога и Отца? И для кого другого сотворил [Отец] брак, если не для Самого Единородного Сына и Бога, Господа нашего Иисуса Христа? Но с кем или с каким царем Царь всего, Владыка и Господь заключил брачный контракт (συνάλλαγμα)? Каждый из нас, людей,
