76
Kritik d<er> rein<en> Vernunft, S<ämtl.> Werke, Bd. III, S. 372-373, 380-385. Срав. толкование свободы у Шопенгауэра. Свобода воли и основы морали, р<ус.> пер., СПб., 1887, стр. 211-216, сравн. стр. 67-70, 84-89.
Переписка Спинозы, р<ус.> пер. СПб., 1891, стр. 365. Срав. определение свободы у Шеллинга, Untersuchung. über d<as> Wesen d<er menschi > Freiheit, S. 384.
Шопенгауэр, Свобода воли и основы морали. <СПб., 1886>, стр. 61.
Обстоятельное раскрытие и обоснование этого положения сделано у проф. <Н.Я.> Грота, Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности, в Труд. москов. психол. общ., вып. III, стр. 32-40.
Обычное понимание свободы воли выражается формулой: я свободен, если я могу делать все, что хочу. Вместе со всеми поборниками детерминистического толкования воли мы полагаем, что это понимание совершенно неправильно, потому что в хотении своем человек несомненно может быть и рабом необходимости, и рабом привычки, и даже рабом простого случая. Но отрицание ложного понимания свободы не есть еще отрицание самого факта свободы. Действительная свобода человеческой воли раскрывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не делать того, чего он хочет. Следовательно, истинное понимание свободы человеческой воли совершенно верно может быть выражено формулой Канта: "Та воля, для которой может служить законом чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля". Kritik d. pract. Vernunft. Werke, Bd. V, S. 30, vgt. Grundlegung zur Metaph, d. Sitten, <Werke>, Bd. IV, S. 294. Сравн. прекрасное рассуждение Риля, Der philosophische Kriticismus. Bd. II, Th, 2, S. 233-234, 259, – Следовательно, истинная свобода человеческой воли не есть liberum arbilrium indifferentiae, а свобода непременно закономерная, и понимать свободу иначе хотя, конечно, и можно, но только не должно, потому что всякое другое понимание ее совершенно будет несогласно с действительным фактом свободы. По справедливому суждению того же Канта, "хотя свобода и не есть такое свойство воли, которое бы можно было понять по законам физической природы, однако поэтому она еще не остается вне всякого закона, напротив, она должна быть причинностью по неизменным законам, но только по законам особого рода, потому что иначе свободная воля была бы чистой бессмыслицей". – Grundleg. zur Met. d. Sitten., S. 234. Сравн. толкование свободы как закономерного развития воли у Фуллье, Psychologic des idees-forces, t. II, р. 326. Если бы защитники свободы когда-нибудь поняли, что невелика эта воображаемая свобода – делать то, что хочется человеку, и если бы противники свободы когда-нибудь поняли, что велика в человеке эта действительная свобода его – не делать того, что ему хочется, никаких споров о свободе воли более бы не существовало.
Для примера можно указать здесь на толкование волевой деятельности у Шопенгауэра. "Способность обдумывания, – говорит он, – не дает на самом деле ничего иного, кроме весьма частого мучительного конфликта мотивов, во главе с нерешительностью, ареной которого является весь дух и сознание человека; при этом мотивы, чередуясь и повторяясь, пробуют друг перед другом свою силу над его волей, через что она попадает в положение того тела, на которое действуют разные силы в противоположном направлении, пока наконец сильнейший мотив оттеснит все прочие и решительно определит волю. – Свобода воли и основы морали, стр. 51.
О том, какие выводы могут иногда делаться на основании загадочных фактов изменения человеческой личности, можно прочитать у <Т.> Рибо, Болезни личности. <СПб., 1895>, стр. 69-75; о том же, какие выводы действительно вытекают из этих загадочных фактов, у В.А. Снегирева, Психология, стр. 307-312.
Spir, Drei Grundfragen des Idealismus в Viertelj a hrschrift fur wissens. Philos., Bd. IV, S. 368-369: "Наше Я несомненно есть простой комплекс и процесс, но комплекс, который познает себя самого как безусловное единство, как субстанцию: конечно, это – только обман сознания, но без этого обмана было бы невозможно и бытие Я", сравн. S. 370, 375, 379. Имея в виду подобные толкования душевной жизни, В.А.Снегирев сделал совершенно верное замечание: "Надо иметь слишком большое предубеждение и ненависть ко всему духовному и большой навык обходить трудности и мириться с несообразностями в мысли, чтобы не видеть в подобном предположении верха нелепости". – Психология, стр. 313.
Факт единства сознания не как продукт связи психических явлений, а как основное условие этой связи был разъяснен у Канта, Kritik der rein. Vern., S. 115-120; логический же процесс самосознания совершенно верно был понят Рейнгольдом, Theorie d<er> Vorsteilungsverm о gens, 1789, S. 336-337. Но так как Рейнгольд отождествлял самосознание с сознанием я, то он естественно полагал, что самосознание заключается в сознании одной только психической функции представления независимо от всякого представляемого содержания. В действительности, однако, факт самосознания сопровождает собой всякую вообще психическую деятельность, и потому отделение сознания от содержания психических явлений как от состояний самого же сознания необходимо распространяется на всю область психической жизни во всех ее состояниях и во все периоды ее последовательного развития. Возможность этого отделения определяется несомненным разграничением в сознании фактов и образов, и факт самосознания необходимо осуществляется с первым же явлением памяти.
Подробное изложение психологической истории я нами сделано во второй главе настоящего исследования. В изложении этой истории мы отметили последовательное развитие мысли в образовании идеи я, времени же отдельных моментов этого развития, понятно, не отмечали и не могли отмечать. Но так как мы считаем несомненно верным, что ясное сознание о я возникает у человека вместе с образованием первого же ясного представления, как фактически осуществляющего и выражающего идею не-я, то время сознания я, очевидно, нельзя относить к тому периоду жизни, как двухлетний и даже трехлетний возраст ребенка. То обстоятельство, что ребенок даже и после того, как научится говорить, в течение некоторого времени все-таки выражается о себе не в первом, а в третьем лице, доказывает собой не то, что у ребенка нет сознания о я, а то и только то, что он еще не умеет называть себя именем я – по той простой причине, что никто из окружающих его людей не называет его таким именем. Когда именно возникает сознание я – мы не можем определить, но так как на втором месяце своей жизни ребенок несомненно имеет некоторые представления, то и сознание я в это время у него несомненно есть.
Вундт В. Лекции о душе человека и животных. <СПб., 1894,> стр. 445: "Факты духовной наследственности заставляют принять с большой вероятностью, что если бы мы были в состоянии проникнуть до начального пункта индивидуальной жизни, то уже здесь бы встретились с самостоятельным ядром личности, которое не может быть определяемо извне, так как предшествует всякому внешнему воздействию".
Представление сознания как единственной основы душевной жизни необходимо вызывает вопрос о душе животных, потому что сознание имеют и животные. Очень многие метафизики-богословы считают возможным говорить только о душе человека, но ни в каком случае не о душе животных. При этом некоторые метафизики-богословы допускают такие удивительные извороты, которые потому только и не могут вредить богословию, что они допускаются по очевидному недоразумению. Так, например, Т. Вебер, допуская у животных сознание и мысль, чувство и волю, считает эти явления не психическими, а только субъективными, так как у животных нет души и все явления сознания у них производятся материальным организмом (Weber<T.> Metaphysik, eine wissenschaftliche Begrtindung d. Ontologie d. positiven Christenthums
Carriers, Die sittliche Weltordnung, Leipz., 1875, S. 178.
Прекрасное разъяснение этого положения было сделано Кантом в его знаменитой критике онтологического доказательства бытия Божия (Kritik d. rein. Vernunft, S. 409-410). Кант совершенно верно полагал, что понятие бытия не может служить таким предикатом, наличность которого могла бы увеличивать или изменять собой наше познание о вещи, так что, например, для моего мышления сотни талеров совершенно безразлично, есть у меня эти сто талеров или их нет у меня: потому что если их и нет у меня, я все-таки непременно буду мыслить сто талеров именно как сто и именно талеров, а не как пятьдесят и притом не талеров, а палок. Стало быть, для мысли небытие какой-нибудь вещи вовсе не может служить препятствием к мышлению этой вещи, а потому и мышление какой-нибудь вещи вовсе не может служить доказательством действительного существования этой вещи. Очевидно, о бытии нельзя догадываться, о нем можно только непосредственно знать.
