Ознакомительная версия.
Не меньший интерес представляют «Дневники» с точки зрения развития в них традиции русской религиозно-философской критики. Будучи учеником известного литературоведа и культуролога
Владимира Вейдле, Шмеман всю жизнь интересовался вопросами теории и истории культуры, значения языка, образа, символа, творчеством русских, европейских и американских писателей. Эти наблюдения и размышления стали основой многочисленных лекций и статей отца Александра, в которых культура в высших своих достижениях предстает явлением Небесного Царства и в то же время точным свидетельством о жизни человека и человечества в истории. «Дневники» не только фиксируют процесс рождения этих эстетико-философских этюдов, но и позволяют увидеть весьма личные, сложные диалогические отношения, существовавшие между отцом Александром и русскими писателями, но не ставшие предметом анализа в его научной и просветительской деятельности.
«Дневники» Шмемана чрезвычайно ценны с точки зрения филолога еще и потому, что являют собой редкий пример автодокументальной литературы, не принадлежащей перу профессионального писателя, но приближающейся по своим качествам к литературе художественной. Внимательное вглядывание в спонтанное движение жизни, зафиксированное на страницах «Дневников», позволяет обнаружить как живую логику самой жизни, так и способность автора находить адекватные формы для ее выражения. Целостность внутренней композиции, лейтмотивные образы, лирические отступления, выверенность стиля – все это делает текст Шмемана уникальным явлением, позволяющим проследить, как эстетическое преображение жизни происходит в процессе самой жизни и ее подневного записывания.
Наконец, мы можем утверждать, что в «Дневниках» Шмемана на стыке богословия и филологии, благодаря своеобразию его личности, явившей собой органическую связь христианства и культуры, формируется особый тип герменевтики, предполагающей движение в глубину личностно постижимого смысла текста. Имя Шмемана мы ставим в один ряд с именами таких филологов и философов, как С. С. Аверинцев, М. М. Бахтин, В. В. Бибихин, О. А. Седакова, обнаруживших в своих подходах к тексту своеобразие русского «герменевтического хода». Прочерчивая линию, соединяющую в единое целое эти удаленные друг от друга географически и исторически фигуры, мы имеем в виду не прямое научное преемство, обеспечивающее существование «школы», «метода», «направления», но скорее общие принципы самого акта понимания, формирующиеся у людей одной культуры и сходного мировидения.
Герменевтика текста понимается в рамках описываемой традиции не как реконструкция (пересказ) смысла и описание формы, по существу сводящие сложность изначального явления к упрощенным и рациональным схемам, но как процесс творческий, свободный, воссоздающий и продолжающий в бытии сам акт творения исходного текста. По выражению Зедльмайера, которое В. В. Бибихин приводит как основополагающее в своем размышлении о герменевтике, воссоздание (интерпретация) «совершается в той же сфере, что и само созидание, захватывает всю личность человека – его дух, душу и тело – и лучше всего может быть определено как воссоздание (Nachgestalten) в созерцании»[1].
Опираясь на восходящую к Дильтею и Хайдеггеру традицию философского понимания, равносильного «умению и творению», С. С. Аверинцев провозглашает «понимание» основой филологического знания. При этом «понимание» оказывается сложной позицией, последовательно избегающей крайностей как объективированного отстранения от понимаемого текста, так и вживания в него, отождествления с ним. По наблюдению О. А. Седаковой, продолжающей герменевтическую традицию Аверинцева, понимание в данном случае – это «не то знание, которое овладевает своим предметом и замыкает его в тюрьме собственного решения о нем с видом на его дальнейшее использование, не бэконовское знание—сила, а то знание, которое дает своему собеседнику простор для высказывания, для “дерзновения” (парресии): знание – пространство»[2].
В этом смысле герменевтика текста оказывается в первую очередь личностным общением, включающим в свое пространство того, чей текст постигается, того, кто текст постигает, и того, кому доверяются плоды этого диалога. Как отмечает В. Ю. Файбышенко в статье «Чтение чтений. О герменевтике Ольги Седаковой», «в центре оказывается не описание или анализ содержания текста, позиции или программы автора, а проявление личности автора как его лица, как формы его обращенности к цели, которой всякий раз оказывается не только произведение, но свободная возможность или возможность свободы, в нем приоткрывающаяся…»[3]. Сходная по природе позиция соединяет «истолкователя» и его «читателя»: «Тексты Седаковой относятся к тому редкому разряду, который не обращается к уже готовому читателю, но порождает его»[4].
В разной степени эта направленность на «другого» (автора, читателя, героя), желание включить его в диалогическое общение, в совместное видение присущи С. С. Аверинцеву, М. М. Бахтину, В. В. Бибихину и явно перекликаются с соборной (церковной) гносеологией А. С. Хомякова, согласно которой индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовию»[5].
Аналогичное понимание-общение мы наблюдаем в «Дневниках» Шмемана, запечатлевших процесс «вдумчивого чтения» их автором произведений русской и мировой литературы. «Вдумчивое чтение – это всегда диалог и взаимообмен, не пассивное поглощение, но работа самоотдачи, впускания в свою жизнь другого и раскрытия ему навстречу»[6]. При этом в поле разделенной памяти «возможно общение не только в пласте настоящего». Безусловно, этот длящийся над-временной диалог для о. Александра не только метод отношения к тексту, но способ бытия в мире. Поэтому особый раздел нашей работы посвящен адресатам «Дневников» Александра Шмемана. Пространство текста, который о. Александр создавал как будто исключительно для самого себя, постоянно размыкается, включая как ныне живущих друзей, учеников, коллег автора, так и собеседников «большого времени» – богословов, писателей, поэтов, мыслителей разных времен и эпох. Шмеман осознает свою личность звеном в цепи длящегося диалога: «В сущности, большинство людей не знает, наверно, как часто, неведомо для себя, они оказываются решительным толчком в жизни других людей. В моей жизни это, в хронологическом порядке, – генерал Римский-Корсаков, о. Зосима, Петя Ковалевский, о. Савва, о. Киприан, о. Флоровский. Я мог бы, я думаю, довольно точно определить взнос каждого из них в то, что в совокупности стало моим “мироощущением”»[7]. Высшим проявлением этого общения поверх времени, эсхатологической общности любви становится для о. Александра евхаристия.
Вторым принципом, на котором основывается герменевтика описываемого нами типа, является ее открытость традиции, понимаемой и как все многообразие накопленного человечеством культурного опыта, и как возможность «спуска к конкретному с высоты очень общих смыслов»[8].
«…Такой подход к слову и словесности, для которого связь времен не разорвана, нет разделения на “свое” и “чужое”, нет ниспровергающей авторитеты (и искривляющей материал) активности…»[9], Седакова называет среди основных черт, отличающих творчество Бахтина от наследия формалистов. «Веру в безусловную значимость традиции, запечатлевшейся в определенной группе текстов», Аверинцев называл первой «моральной основой филологического труда»[10]. При этом каждый из этих текстов осознается как личностное порождение смысла, обогащенное пониманием тех, кто его «воссоздавал в созерцании», поэтому традиция есть также «живой круг носителей всегда разделенного опыта»[11]. «Механизм» прирастания смысла внутри традиции В. В. Бибихин описывает как последовательность шагов понимания, которые проходят через опыт непонимания, «встроенного в цепь общения и обновляющего ее живую прочность»[12], и соединяют в единое целое всю историю человеческой культуры: «В движении понимания смысл не только арифметически приумножается, поселяясь в новых головах, но и, что важнее, приобретает крепость и устойчивость, заново утверждает себя как таковой, как именно смысл, перешагивая через барьер непонимания и искажения…»[13].
Для всего круга названных исследователей принципиально важно, что путь к постижению текста должен учитывать не только культурно-исторический контекст, но и наиболее общие философские, богословские, общеантропологические предпосылки, которые обеспечивают «“спускание” к непосредственной реальности текста с другой высоты»[14]; наличие «универсальности, пределы которой невозможно установить заранее»[15]. Если в более ранней традиции, в частности в работах М. М. Бахтина 1910-1920-х гг., явно выражена религиозная природа этих более общих смыслов (так, например, в «Философии поступка» «в качестве своего рода пра-события, образовавшего этот принципиально иной нравственный “мир”…» выступало «событие жизни и смерти Христа»[16]), то в конце XX – начале XXI веков исследователи предпочитают говорить о природе языка, о вертикали слова, не настаивая на собственно религиозной природе этих общих смыслов, хотя, как нам кажется, вовсе не отказываясь от них. Так, например, В. В. Бибихин объясняет высший авторитет языка в культуре тем, что язык является открытой системой, отличающейся от всех известных человечеству систем полнотой: «Язык простым фактом своего существования обещает полноту освоения мира, о которой все области культуры пока еще только мечтают»[17].
Ознакомительная версия.
