Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой ци как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как об энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенного ци равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того и другого (тема, постоянно обсуждаемая в даосских текстах). Вместе с тем пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т. д.) духа (цзин шэнь).[74] Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающим «дух», в том числе и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь, и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.

Пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном близко другим даосским мыслителям. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хун-цзин (V–VI вв.), который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин) и «навьи» (гуй).

Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме «жизнь-смерть» в традиционной китайской культуре.

Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциального ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао-Путь – некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу, или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?

Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз или вещей (цзао у; цзао хуа или даже цзао у чжэ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как к некоей высшей личности: «О мой Учитель, о мой Учитель», – восклицает мыслитель. И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата «Гуань Инь-цзы», в котором она выражена с наибольшей отчетливостью.[76]

Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь-смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов – «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в. до н. э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта – Тао Цяня (Тао Юань-мина; 365–427), автора знаменитого стихотворного триптиха «Тело, тень, дух» (Син, ин, шэнь).[77]

Топика данного произведения проста – противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале – к бессмертию) является общечеловеческим и никакой «китайской специфики» тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского Средневековья или индо-буддийская культурная традиция), долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кома – «любовь», артха – «материальное благополучие», дхарма – «долг», «праведность» и мокша – «духовное освобождение») долголетие даже не упоминается. После же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобождения как полного прекращения участия в цикле «рождение-смерть-новое рождение» и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга), отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) оно понимается как отсутствие страданий. Поскольку же последнее – сущность жизни, то высшая ценность – это избавление также и от оков жизни и даже от сознания и уподобление бездушному куску дерева, – подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.

В первом стихотворении, следующем сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:

Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти, в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.

Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвения в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию – конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то и другое) и есть тень личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение «дурная слава» выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему – вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.

Позиции Тени и Тела непримиримы и несовместимы. И вот уже перед нами Дух. который и берется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливает величие человека и его центральное положение в космической триаде (сань цай) Небо-Земля-Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, и конфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение смерти, приближая саму смерть, а второе хотя и благо но своей природе, но никак не способствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает сам Дух? Обратимся к тексту стиха: