Что же касается слова "ДМУТ" — "подобие", то имеется ввиду не похожесть, а схожесть по внутреннему образу. Например, в Псалмах говорится: "Я стал похож на сыча пустыни" — псалмопевец не подразумевает, что он стал похожим на сыча перьями и крыльями, но что его скорбь подобна [скорбному облику] сыча… [тем самым при понимании слова ДМУТ следует принять во внимание контекст и понять, по какому параметру следует провести подобие, например в высказывании "Реувен похож на Шимона" следует понять в чем похож, например, во внешнем облике или же в гениальности п.п.] Человек уподоблен Богу в способности к постижению, хотя Бог и постигает без каких бы то ни было телесных орудий, а потому подобие здесь не полное.
(Прим. Текст, который здесь приведен — это крепкое огрубление, упрощение и сокращение пока не опубликованного перевода М. Шнейдера, скобки в тексте не его).
Данный достаточно большой отрывок приведен по ряду причин. В первую очередь, ясна цель автора — доказать, что библейский текст не приписывает Богу человекообразности, то есть антропоморфизмов. Во-вторых, здесь хорошо виден метод автора — проанализировать слова текста и в том случае, когда их предполагаемые значения противоречат философской истине в ее понимании автором, попытаться дать новую интерпретацию словам. (Интересно отметить, что данное понимание слов Писания в средневековье считалось искусственным, а в наше время большое количество ученых-специалистов по древнему миру считают, что Рамбам близок к истине). Третий пункт, который ясно прослеживается здесь — это убежденность автора в том, что истинной сущностью человека, в которой он подобен Богу, — это интеллект. В дальнейшем мы увидим, что, по мнению Рамбама, именно интеллект приближает человека к Богу.
Серия глав первой книги море Невухим посвящена использованию антропоморфизмов по отношению к Всевышнему в Писании. Так, например, объясняется, что "Господь спустился" означает, "обратился к стоящему ниже по социальной либо духовной лестнице", либо судил (1:11). "Господь воссел" — означает пребывает в неизменности Своей (1:12). Слово "Лик" в применении к Всевышнему означает Его присутствие (1:37) и т. п.
Естественно, Рамбаму приходится объясниться почему в Писании используются антропоморфизмы и он говорит так: "И Он говорит словами, указывающими на телесность, дабы указать, что Он благословенный существует, ибо не постигает толпа с первого взгляда существование иного, кроме только телесного" (1:26). Понятно, что здесь Рамбам имеет в виду то, что Пятикнижие в первую очередь адресовано всему народу, включая простых людей, а потому вынуждено говорить на доступном для них языке. А для простых людей важней понимание факта существования Всевышнего, чем тонкость: как Он существует. Хотя бестелесность Бога — это истина, которую обязаны знать абсолютно все, но это постигается только вторым этапом.
Иными словами, Рамбам считает, что использование антропоморфизмов в Писании преследует педагогические цели — указать на главное для простых людей.
Во всех своих трудах, кому бы Рамбам не адресовал их, он упорно повторяет: Бог не имеет ни какого облика, ни какого внешнего вида. Он пишет об этом простым людям в послании о Воскрешении мертвых, указывая, что это следует повторять и объяснять, а доказательств приводить не обязательно, "…ибо не способны талмудисты понять их". Он пишет это в галахическом труде Мишне Тора: "Тот, кто считает, что Бог имеет облик или обладает материальной стороной, тот просто еретик", он пишет это в предисловии к главе Хелек в списке догматов иудаизма: "Не имеет образа и тела и т. п.". Как мы убедились в том, он посвящает этой теме целую книгу в Море Невухим. Можно считать, что борьба Рамбама за чистое представление божества увенчалась успехом. Спустя уже короткое время всякий правоверный еврей, независимо от степени своей философской подкованности, на вопрос: "В кого вы верите?" — немедленно мог отбарабанить: "Я убежден абсолютной убежденностью, в том что Творец… бестелесен и Его не определяют никакие телесные свойства и Ему нет никакого подобия вообще" (третий догмат Маймонида в формулировке, приведенной в Сидурах).
Понятно, что с интересующимися философией читателями Рамбам говорит иным языком и иной терминологией. Он переходит на язык "атрибутов".
О том, что такое атрибуты мы говорили на лекции 7 первого семестра.
Проблема, стоящая перед Рамбамом и всей еврейской и мусульманской схоластикой средневековья довольно простая: Как сказать что-то о Боге, так, чтобы не впасть в очеловечивание Его, если все наши слова взяты из нашего человеческого опыта, приобретенного жизнью на земле, тогда как Бог возвышенная Сущность, вне нашего мира. Такое положение дел вызывает к жизни такого рода пассажи: " Он (Всевышний) мудр мудростью, которая не мудрость, коя не отличается от Его сущности" — ясно, что автор пытается сказать, что мудрость Бога не похожа всеми степенями непохожести на мудрость человека, но при этом она (мудрость) Ему присуща.
Для того чтобы сделать проблему яснее, попробуем посмотреть на атрибут "Один". Нет ничего более тривиального, чем сказать "Бог один". В конце концов, символ иудейской веры: "Слушай, Израиль, Господь, наш Бог, один Господь". Но понятие единства Бога столь ключевое в иудаизме и в исламе, что оно вызвало огромную литературу по вопросу что понимается под словом "один".
При внимательном рассмотрении выясняется, что слово "один" имеет несколько значений:
1) Числовое: один, а не два.
2) Порядковое — первый, а не второй
3) Единый — в средневековье этот вариант понимания оказался ключевым, Хотя бы по причине того, что следовало каким-то образом описать абсолютное единство, сохраняя воление ("активность") Бога (см. лекцию Неоплатонизм).
4) Исключительный — "один такой".
Обсуждение тему Атрибуты Рамбам начинает с положения, что "Все атрибуты являются атрибутами действия (см.) тогда как качества Ему не присущи" (1:54). Иными словами можно описывать действия Всевышнего, но не Его самого (атрибуты действия, а не атрибуты качества). То есть мы можем говорить о том, что Бог милостивый, но это описывает не Его, а Его отношение к людям.
Далее Рамбам продолжает: "Все, что подразумевает телесность, должно быть исключено из представлений о Нем" (1:55). К сказанному относятся даже самые очевидные атрибуты, например слов "Вечный" подразумевает связь со временем и изменением, но к Всевышнему это не относится, а потому даже столько простое слово, употребленной по отношению к Богу, не вполне корректно (1:57). То же самое касается слова "Один". Потому как, говоря "один", мы начинаем счет и подразумеваем принципиальную возможность "два", а это к Богу не применимо. А поэтому: "Мы говорим: един не единством".
Учитывая все сказанное, Рамбам приходит к выводу: "нет другого пути описания Бога, кроме отрицательных высказываний" (1,58). Иными словами можно сказать, что Бог не конечен, не ограничен в силах, но не верно сказать, что Он бесконечен или всесилен (ибо это наводит на мысль о Его зависимости от пространства), и т. д.
Однако так как человек все же говорить должен, а изъясняться одними отрицаниями невозможно, Рамбам готов признать право на положительные высказывания при условии, что говорящий их будет подразумевать стоящее за ними отрицание: "Живой" подразумевает "Не мертвый", "Вечный" — подразумевает "не ограниченный временем" и т. д.
На самом деле здесь не игра слов. Да, с точки зрения аристотелевой логики двойное отрицание — то же, что и утвердительное суждение. "Не мертвый" означает "живой", "Не ограниченный" означает "Бесконечный" и т. д. Но в данном случае, Рамбам говорит о полном отрицании. Простой пример выглядит так. Сравним два высказывания: "Реувен не слышит" и "Камень не слышит". Понятно, что камень и Реувен "не слышат" по-разному. Реувен, как и большинство людей мог бы слышать, но он глухой — не слышит. Камень не слышит по самой своей природе, камень не имеет слуха. Последнее отрицание в некотором смысле, намного сильнее первого. Так вот Бог "Не мертвый" в том смысле, что понятие "смерть" к нему не относится вовсе. Он "Вечный", что через отрицание означает "не ограничен во времени", но на самом деле Рамбам подразумевает: Бог вообще не имеет отношения ко времени и т. д.
Вернувшись к нашему примеру со словом "один" мы получим: Он один, но не так, как одинокий человек, Он Первый, потому как понятие последовательности во времени к Нему не применимо, Он Един, но не так, как един человек (в последнем случае, в человеке можно выделить части тела, а в Боге — нет и т. п.). Он — особый в смысле "Нет похожего на Него".
Мы уже рассказывали, что тема Сотворения мира является ключевой для Саадии в его системе доказательства бытия Божьего. Исходя из того, что мир не может существовать вечно, Саадия доказывает, что тем самым Некто его создал, а тем самым у мира есть Создатель. Более того, для Саадии тот факт, что Всевышний является Творцом, оказывается основой для всей его теологии. Все божественные качества он выводит именно из атрибута Творец.
