2. Библия
Все меняется, когда прометеевское недоверие к Богу, неуверенность в существовании его (а значит, и моей) личности исчезает, поскольку Израиль ставит всю экзистенцию в зависимость от предумышляющего спасительного действия свободного и личного Бога. Надежда, основанная на совершенных в прошлом деяниях Бога и на его свойстве неизменной и явно обещанной верности, позитивно переходит на ожидаемые от него блага. Она составляет одно целое с доверием к Богу, чьи действия, однако, нам неподвластны, поэтому прометеевское отношение к Богу бесплодно; плод приносит лишь стойкое терпение — и поиск прибежища у Бога (Пс 4, 6; 12, 6; 26, 12; 32, 18.22; 36, 3 и т. д.). Но все же и эта надежда остается парадоксальной и диалектичной. Во-первых, потому что союз с Богом двусторонен и от человека требуется определенный внутренний настрой как неотъемлемое условие этого союза: истинная вера (даже и тогда, когда Бог по видимости устраняется), исполнение заповедей, и прежде всего — соблюдение справедливости к людям, насколько это может зависеть от человека. В прежние времена послушание Богу могло потребовать кровавых войн, подобным же образом позднее встал вопрос о том, в какой степени политическое освобождение может, так сказать, активно споспешествовать той же уповающей надежде. После появления христианства в иудаизме возникает кардинальный вопрос: может ли и должен ли приход мессии быть ускорен с помощью горячей молитвы? Или, возможно, с помощью политических действий?
Парадокс, далее, состоит в том, что классический Израиль связывает свои надежды с земным будущим, не уповая на личное бессмертие (Ис 38, 18; Иов 17, 15; Иез 37, 11 и т. д.). И даже когда надежда, поначалу ожидавшая немедленной помощи от Бога, начала постепенно перемещать свои упования к концу времен, все равно содержанием ее было в первую очередь «воскресение народа», а не отдельного человека. Мысль о личном бессмертии проникла сюда позже из других религий. Израиль открыл для человечества пространство будущего как спасения — для всего рода. Поскольку же союз с Богом двусторонен, то побеждающая надежда снова и снова перечеркивается мыслью о божьем суде — не только над врагами Израиля, но и самим неверным Израилем. Однако полная беспомощность перед лицом божьего суда становится основанием для новой надежды.
Воскресение Христа самим фактом своего свершения подрывает эту структуру надежды со всех сторон. Ожидание родового воскресенья перебивается встречей смертных людей, живших в прежние времена, с конкретным человеком, воскресшим в эсхатологическом плане. Тем самым эсхатологическая реальность располагается как бы поперек мирового времени: с одной стороны, этим чрезвычайно подогревается ожидание будущего: близкого пришествия ожидала ранняя Церковь, к смерти и потустороннему стремились ранние мученики и христиане более поздних времен, с другой стороны, это же ожидание будущего парализовалось: небесный град завоевывается во Христе — что из подлежащего земной надежде могло сравниться с этим? К тому же Господь воскрес лично, поэтому у каждого человека появилась надежда на спасение и страх перед Судом — надежда необходимым образом индивидуализируется. Связь между личной и социальной надеждой осознается все труднее.
Но хотя христианская надежда всегда пребывает в принципиальном состоянии «взвешенности» («ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?», Рим 8, 24), все же надежда, «что и сама тварь спасена будет» (8, 21), покоится не только на вере в уже случившееся воскресенье «Первенца». Скорее, в этом событии мы — ходатайством и «воздыханиями» (8, 26) Святого Духа — имеем «залог» (Еф 1, 14) совершенного спасения, зависящего от Бога, почему Бог (как цель и как составляющая самого акта надежды) и есть «Бог надежды» (Рим 15, 13). В силу этого соблазны отчаяния и кажущееся затуманивание надежды служат лишь ее укреплению и оправданию (Рим 5, 3–5) и только углубляют ее радость (12, 12). Однако чистая трансцендентность воскресения, по-видимому, совершенно отодвигает на задний план мысль о «наступающем» мессианском времени: на земле еще остается дело — действенное — словом и самим делом — возвещение спасения. Если иудейская надежда восходит от неисполненного — к исполнению, то христианская, исходя из исполненного Христом, высвечивает трагически неисполненное человеком и миром.
Таковы три модели надежды: языческая, иудейская и христианская, которые борются друг с другом за смысл земного бытия. В христианскую эру, длившеюся вплоть до нового времени, иудейская надежда пребывала заключенной в гетто, тогда как христианская — вошла в некий альянс с античной надеждой. Сегодня этот альянс распался; внебиблейские формы надежды еще наличествуют, однако по сути потеряли свою действенность, между тем как две другие ее формы, ветхо- и новозаветная, пребывают в состоянии жесткой, опасной и плодотворной борьбы.
Христианская вера — также и по преодолении первохристианской формы скорого упования — постоянно окрылена новозаветной надеждой: вырвавшись из мира и превзойдя самое себя, обрести новое небо и новую землю. Из-за тайного присутствия конца света это превосхождение представляется не столько историческим движением, сколько постоянным биением волн о берег вечности. Но весь взыскующий спасения мир укрыт добрым провидением платоновско-стоического типа: оно поддерживает космос в целом — космос, по отношению к которому человек и история являются частью. И если в христианстве персональный момент (каждый должен по отдельности «явиться пред судилище Христово»! — 2 Кор 5, 10) — зачастую отбрасывает на картину мира глубокую тень, сгущаемую мрачным учением о предестинации позднего Августина, затем Готтшалька, Кальвина и Янсения, то все же христианство никогда не допускало гностически-манихейского раскола мира, который во всей своей совокупности есть целый и исцеленный мир исполненного любви Бога, заботящегося о всех существах. В широкой перспективе «подвешенная» надежда (эта «с трудом поддающаяся описанию» форма уверенности, которую надежда разделяет с верой, но которая ни в коем случае не должна, по Августину, превратиться в perversa securitas)[48], поддерживаемая сознанием всеохватного космического порядка, остается цельной и неизменной.
В конце Нового времени надежда теряет присущую ей прежде спокойную взвешенность: Реформация бросила новые тени на душевный ландшафт человека, что вызвало защитную реакцию — уверенность в спасении приобрела спазматический характер. Рационализм и Просвещение принесли с собой чрезмерный свет, который поставил под угрозу «дар страха» и укрепил чувство, что все непременно кончится наилучшим образом. Это чувство стало особенно интенсивным, когда спекуляции немецкого идеализма о мировом духе, который через ряд усложняющихся природных и исторических жизненных образов развивается до абсолютного духа, получили, казалось, неожиданное подтверждение в виде биологического эволюционного учения: постоянное стремление жизни к самопревосхождению и ко все более изощренной рефлексии делает религиозную надежду ненужной, ее отменяет знание, могущее рассчитать даже будущее.
Немецкий идеализм упразднил союз христианства и античности. В своих рассуждениях он отправлялся от абсолютной и самодостаточной актуальности Я (Фихте), от абсолютизированной человеческой свободы (Шеллинг), сводил действительность к мыслимым формам духа (Гегель). В результате представление, согласно которому абсолютное в человеческом духе обязано своим существование иному, т. е. Богу, было подвергнуто сомнению. Конечно, человек — как кульминация длинной восходящей цепи природных существ — обусловлен всеми этими существами, однако он наделяется правом: исходя из своего свободного Я как высшей абсолютной точки, воспроизвести в мысли все предшествующие ему и обусловливающие его моменты и понять их как установленные им самим, а также, находясь в этой точке и в ходе того же процесса, истолковать личное проведение как свою историю, сущность которой представляется ему как преодоление и присвоение (гуманизация) этих своих предпосылок. Средневековая онтология естественных форм (essentiae), которая лишь до известной степени участвовала в нескончаемом действии сущего (Wirklichkelt, esse), теперь полностью преобразуется в часть антропологии: в этих формах человек узнает предварительные стадии собственного развития, условия возможности своего существования. Физика, химия, биология, физиология, генетика с ее представлением о наследственности, глубинная психология с инстинктами, архетипами и т. п. — все это составляет фундамент его экзистенции, который он познает по мере своего роста и тем самым в практико-техническом смысле все более берет под свой контроль: совершается переход от всеобъемлющей теории Гегеля к марксовой всеобъемлющей практике самосозидания человека посредством действенного (трудового) освоения природы. «Всемирная история» теперь — это «не что иное, как созидание человека посредством человеческого труда», «тем самым он получает неопровержимое доказательство своего рождения: посредством самого себя» (Маркс)[49]. Все это — идеал всеобщей кибернетики, с помощью которой словно бы вновь возвращается антично-прометеевское отношение к действительности: гегелевская хитрость разума по-марксистски перетолковывается как хитрость человека, который — хитростью своего труда — возвращает себе огненную искру, когда-то принадлежащую ему, но потом у него отнятую.
