Суть реформаторства в конечном счёте состояла в переносе акцента с проблем отношений между человеком и Аллахом в плоскость отношений между людьми.
Усилия реформаторов направлены на пересмотр некоторых традиционных методов познания истины и интерпретации религиозных предписаний социального поведения. Под этим подразумевается не изменение догматики, основополагающих принципов религии как системы, а применение некоторых методов приспособления её богословско-юридических положений к меняющейся обстановке.
Мусульманское реформаторство получило наиболее полное теоретическое оформление в последней четверти XIX — начале XX столетия. Его основоположниками были афганец Джамальаддин аль-Афгани (1839—1898), египтянин Мухаммад Абдо (1849—1905), индостанец Ахмад-хан (1817—1898) и сириец Абдаррахман аль-Кавакиби (1854—1902). И хотя все они придерживались одной теологической парадигмы, у каждого была своя предпочтительная область интересов. Аль-Афгани — идеолог борьбы за независимость мусульманских народов, Абдо — выдающийся теоретик мусульманского реформаторства, аль-Кавакиби — борец с деспотизмом во всех его проявлениях, Ахмад-хан — преимущественно просветитель. Основоположники мусульманского реформаторства полностью выполнили своё предназначение. Они сформировали принципы укрепления вероисповедных основ и возрождения величия мусульманской общины в Новое время на основе Корана и сунны в качестве всеобъемлющего регулятора отношений между человеком и Богом, между членами общины, этического кода их жизни. Они хотели показать, что ислам является современой религией, не отвергающей научного знания, с одной стороны, и защитить вероисповедные основы от угроз, исходящих от научного рационализма, — с другой, показать, что идея строгого единобожия не противоречит идее свободы выбора для человека.
Однако заключённая в этих принципах двойственность обернулась появлением едва ли не противоположных по целям и содержанию представлений о социально-политических проблемах уммы. Уже среди основоположников реформаторского салафизма существовали расхождения во взглядах относительно путей возрождения мусульманского мира. М. Абдо и Ахмад-хан считали, что нужно идти на выучку к Европе, в то время как аль-Афгани призывал мусульман прежде всего освободиться от европейской гегемонии.
Современный салафизм реформаторской парадигмы принял вид одновременно как обновленческого, так и охранительного антимодернизаторского направлений в исламской мысли. Причём среди последователей того и другого имеются и умеренные, и радикалы-максималисты. Появление таких противоположных по сути своей направлений на одной богословской основе было обусловлено главным образом неоднозначной интерпретацией Корана и сунны. Главное своеобразие восточной общественной мысли вообще и мусульманской в частности состоит в том, что подавляющая часть реформаторски настроенной интеллигенции пошла по пути, пройденному Западом. А вместе с тем реформаторы-обновленцы считали необходимой модернизацию мусульманского общества при сохранении своеобразия, присущего исламской общине, на фундаменте «чистого ислама». Передовым людям мусульманского мира были особенно близки и понятны многие идеи европейских просветителей. Не будучи вестернизаторами, они, однако, полагали возможным достижение независимости и преодоление отсталости с помощью Запада. Приоритет исламских ценностей модернизаторы признавали едва ли не исключительно в духовной сфере жизни людей. В силу господства религиозного мировоззрения и традиции европейские идеи в их сознании накладывались на привычные взгляды средневековых рационалистов. Они считали, что прогресс уммы зависит от того, насколько успешно мусульмане сумеют овладеть современным знанием, методами и средствами организации экономической и общественной жизни. Поэтому особое внимание они уделяют вопросам просвещения и воспитания личности. Социальное значение мусульманских реформаторов объективно состоит в том, что они готовили мусульманина к жизни в индустриальную эпоху именно как мусульманина. Оставаясь в рамках мусульманской догматики, они стараются привести традиционные мировоззренческую и морально-этическую системы в соответствие с обстоятельствами места и времени. Профессор мусульманского университета Каруин (Марокко) Абдельазиз Бенабделла писал о салафитах-реформаторах: «Салафитский реформизм,… обращаясь к Корану и сунне и надлежащим образом их интерпретируя, пытается найти адекватное решение актуальных вопросов, возможность применения современных технологий в интересах восстановления самого фундамента ислама»[7].
* * *
Идея обновления религии путём возвращения к её фундаментальным понятиям получила неодинаковое развитие в разных странах. Особенно широко распространилась она в мусульманской Индии, а также в Египте. В других арабских странах за неё ратовали прежде всего сторонники модернизации и просвещения. В Индонезии пропаганда мусульманского реформаторства стала инструментом политической борьбы. В России среди приверженцев ислама получил распространение джадидизм, движение преимущественно просвещенческое. Джадиды желали приобщить мусульман к достижениям европейской цивилизации, стремились сблизить ислам и научное знание. Предтечами джадидизма были Абу Наср аль-Курсави (1776—1812) и Шигабуддин Марджани (1818—1889). Они считали, что нужно идти в ногу со временем, опираясь на Коран и сунну, применяя практику иджтихада и отвергая таклид.
Наиболее активные носители идей модернизаторского салафизма действовали преимущественно в 20—30-х. гг. XX в. Это прежде всего индостанский поэт, философ и политический деятель Мухаммад Икбал (1875—1936). Он считал, что каждый человек способен познать Откровение в той его части, которая касается его отношений с Богом и Вселенной, потому что он является высшим звеном эволюции, господином природы, наместником Бога на земле[8]. Икбал писал: «Я считаю совершенно оправданным стремление нынешнего поколения исламских либералов реинтерпретировать основные принципы права в свете их собственного опыта и изменившихся прошлого условий современной жизни. Учение Корана о том, что жизнь является процессом прогрессивного созидания, требует, чтобы каждое поколение, руководствующееся, но не связанное трудами предшественников, само решало собственные проблемы»[9].
Выдающимся идеологом салафизма в Северной Африке был алжирский богослов Бен Бадис (1889—1940). Он выступал против марабутизма (местной формы народного суфизма), суеверий и мистицизма. Приверженный идеям демократии в их западно-европейском понимании, Бен Бадис воспринимал их сквозь призму Корана и был против европеизации мусульман.
Потрясением для мусульманского мира стала публикация в 1925 г. книги азхаритского шейха Али Абдарразика (1888—1966) «Ислам и основы правления». Автор высказался в том смысле, что умма возродится, если проникнется духом салафизма, выступающего за независимое толкование мудрости шариата и религиозного права[10]. Он настолько вышел за пределы суннитской ортодоксии, что отрицал законность самого института халифата, поскольку о нём не упоминают ни Коран, ни сунна. Он утверждал, что Мухаммад был только посланником Божьим, а не светским правителем, и поэтому считать халифа носителем и духовной, и мирской власти — значит противоречить основам ислама.
* * *
Сознательные последователи модернизаторского салафизма сегодня — это не только и не столько богословы, сколько представители интеллигенции. Одни стремятся навести мосты между прошлым и будущим, использовать ислам в интересах мусульман как участников процесса формирования общечеловеческой цивилизации, другие — построить будущее человечества в координатах исламских ценностей. И хотя традиционный ислам отнюдь не утратил твёрдых позиций в общественной жизни мусульманских стран, легко заметить в ней сильное влияние как модернизаторского, так ещё больше охранительного салафизма. Рамки статьи не позволяют подробно остановиться на этом. Следует, однако, сказать, что современные теории евро-атлантического происхождения на мусульманской почве зачастую принимают исламизированную форму.
Пакистанский правовед Кемал А. Фаруки пишет: «Мы должны стараться понять и, когда это нужно, по-новому понять смысл Корана и значение сунны, постоянно проверяя, насколько позволяют подлинная искренность и возрастающее знание»[11]. Другой пакистанский учёный Г.А. Парвез считает, что «вся структура средневекового права и теологии абсолютно ошибочна»[12]. Теология и право должны опираться исключительно на Коран. В Коране мало запретов, и всё, что не запрещено, оставлено Богом на усмотрение самих людей[13]. В 60—70-х гг. XX в. получила широкое распространение концепция исламского социализма, исламской экономики, исламской демократии на салафитской основе как в охранительном, так и в модернизаторском толковании. Вот характерное соображение мусульманина конца 80-х гг. прошлого века: «Применение шариата в наше время вовсе не предполагает возврата к фикху времён первоначального ислама. Следует, усвоив суть шариата, поняв его цели, отталкиваясь от ясных положений священных текстов, прибегать к иджтихаду в его различной форме для принятия решений в правовой сфере, как того требуют новые проблемы и новые реальности. Буквальное следование священному тексту и тафсирам, страх перед иджтихадом, когда в нём возникает необходимость, — это двойная, это большая опасность»[14]. Для современных последователей салафитов-обновленцев, как и для основоположников исламского реформаторства, остаются актуальными вопросы соотношения веры и научного знания, идеального общественного устройства и экономического прогресса. Основная проблема — вопрос возможности сочетания новаций и традиции. Отношение к ней определяет подход ко всем теологическим и общественным вопросам. Модернизаторский салафизм стал частью мусульманского либерально-демократического сознания. Он растворился в философии, социологии, политических науках, национальных программах развития. И хотя в богословии салафизм не составил действенную конкуренцию ортодоксии, он и сегодня имеет своих, пусть немногочисленных, пропагандистов.
