Многие ключевые функционалистские представления, на первый взгляд кажущиеся логичными и даже бесспорными, на деле сплошь и рядом утрируют реальную ситуацию. Приведем лишь один пример: идея Малиновского, что культурные явления возникают в ответ на потребности человека, казалось бы, очевидна и справедлива: действительно, человек ощущает определенную психологическую и эстетическую нужду во всех сторонах религии — как во внешней, обрядовой, так и в духовной. Однако за простотой такого представления скрывается еще один уровень постижения феномена культуры: ее явления не только вызываются потребностями в них, но и сами формируют эти потребности. Человек из музыкальной семьи может от природы не иметь склонности к восприятию музыки, но благодаря воспитанию он будет восторгаться Бахом или интересоваться джазом. Точно так же и любая религия с детства учит человека переживать определенные чувства, быть восприимчивым к определенным явлениям, формирует его мораль и ориентиры; возникающие в этом процессе потребности и приведут к тому, что человек будет ощущать свою религию как нечто глубоко необходимое и в той или иной степени будет формировать те же потребности не только у своих детей, но и у людей, с которыми поддерживает отношения.
Таким образом, культура как бы сама готовит свою преемственность. К 50-м годам XX века социальный детерминизм превратился в тесную одежду, из которой наука о культуре уже выросла: работы учеников Франца Боаса, развивавших тезис о культурном релятивизме, вывод Витгенштейна о том, что язык определяет восприятие мира и устанавливает границы реальности, подготовили очередную революцию в антропологии. Если вплоть до 50–60-х годов в антропологии тон задавали эмпирики — приверженцы социальных подходов, считавшие, что культура рождается из повседневных отношений между людьми и, таким образом, складывается из экономических, политических и других материальных и психологических потребностей человека, то уже к 70–80-м годам XX века поле боя осталось за рационалистами, считавшими, что культура носит идеационный характер — т. е. сама по себе является комплексом символов и инструкций, определяющих взаимоотношения между людьми13.
Важный вклад в становление этого ключевого для современной антропологической науки взгляда внес структурно-семантический подход: начиная с 50–60 годов XX века антропологи стали рассматривать культуру как систему, определяемую не только и не столько социальными потребностями, сколько действующую по своей собственной логике. Этому способствовало и развитие психологической науки, постепенно изменившее само направление антропологических исследований: если ранее ученые рассматривали как исходную точку рассуждений о культуре социальные институты, то теперь они стали проявлять все больше интереса к закономерностям работы человеческого мозга. Во второй половине XX века в религиоведении наблюдаются постепенные попытки «переставить местами лошадь и телегу»: продемонстрировать, что не только общественная жизнь влияет на религию, но и наоборот — т. е. культура не только во многом автономна от социальной жизни, но и влияет на нее, обладая собственным детерминизмом. Этот взгляд, казалось бы, совсем не нов: еще классики немецкой философии для объяснения политических и экономических явлений широко пользовались такими понятиями, как «дух времени» или «дух нации». Однако в материалистической традиции XIX века было принято подчинять культурные явления жесткому детерминизму осязаемой материальной реальности, куда абстрактные и малопонятные принципы работы мозга, казалось бы, не входили. И хотя отдельные исследователи давали убедительные примеры влияния культуры на экономику (как это сделал Макс Вебер, рассмотревший в своей знаменитой работе ту роль, которую идеология протестантских общин сыграла в становлении европейского и американского капитализма14), еще в первой половине XX века культуру принято было рассматривать как производную от нужд общества — противный взгляд, как считалось, попахивал идеализмом. Предпосылки к отказу от этого положения накапливались постепенно, и именно психология здесь сделала больше, чем кто-то другой, показав, что мышление и поведение человека направляются отнюдь не только разумом, но и логикой эмоций, врожденных и культурных представлений. Но если психоанализ рассматривал культуру как производную от комплексов, влечений, потребностей, то антропологический структурализм впервые стал относиться к ней как явлению практически самодостаточному, рассматривая ее как материальную систему, чья структура и логика независимы от потребностей ее носителей. Однако и структурно-семиотический подход не смог дать удовлетворительного ответа на вопрос, который вынесен в название этой главы: что же такое религия?
К. Леви-Стросс создавал свои труды, когда уже были широко известны работы Н. Винера, где человеческий мозг рассматривался как генератор и реципиент информации, а общество в целом — как система, где индивидуальные сознания соединены информационными потоками15. С этой точки зрения человеческая культура представала набором различных кодов, таких как этика, право, естественный язык — или религия, чьи обряды состоят из символов, скрывающих за внешней формой значимое для верующего содержание. Увы, попытка трактовать культуру как систему коммуникации не выдерживает никакой критики по ряду причин. Прежде всего, здесь имеет место подмена понятий: религиозный опыт подлежит коммуникации, но сам по себе коммуникацией являться не может, точно так же, как и любой индивидуальный опыт вообще — вы можете рассказать другу, что испугались огромной собаки, которая ринулась на вас из-за угла, когда вы шли утром на работу, и это будет актом коммуникации; однако сам факт нападения собаки, разумеется, не является актом коммуникации. Верующий может сообщить своим единоверцам о мистических переживаниях, которые испытывал, но этот рассказ будет лишь кратким отчетом о необычайно сложных чувствах, которые трудно рассматривать как полноценный «текст», составленный по определенному «коду», из-за их индивидуального и явно не направленного на коммуникацию характера.
Одним из камней преткновения семиотики как раз и была проблема текста, у которого нет адресата. Еще до возникновения структурной антропологии Л. С. Выготский задумывался о том, можно ли трактовать речь, которую человек произносит наедине с собой, как социальную, и склонялся к положительному ответу, поскольку речь сама по себе — социальное явление16. Структурно-семиотические подходы отвечали на этот вопрос схожим образом — и все-таки социальная природа, свойственная коллективным ритуалам, не позволяет назвать социальными и коммуникативными сугубо индивидуальные, адресованные сверхъестественным силам религиозные действия: индивидуальная молитва не может служить набором знаков ни для кого, кроме самого молящегося; никто не знает, о чем думает шаман, уходя на месяцы в тайгу, где он живет в совершенном одиночестве, — и совершенно не понятно, какие значения для общества может нести жизнь христианского или индуистского отшельника вдали от людей, если ее никто не видит и, возможно, никогда о ней не узнает. Религию в целом будет правильнее уподобить не пьесе, разыгрываемой актерами перед зрителями или даже перед самими собой, но чему-то вроде вечной репетиции, на которой множество актеров повторяет за кулисами текст перед выходом на сцену; их бормотание, часто едва слышное и всегда вразнобой, нельзя считать диалогом между ними — это множество монологов, исполнители которых слышат друг друга лишь время от времени. Роль индивидуальной религиозности, индивидуальной работы сознания человека с представлениями о сверхъестественном в любой религии принципиально важна. Если рассматривать мысли человека как коммуникативные знаки, используемые для общения с собой, можно зайти слишком далеко17.
Примечательно, что и стандартная трактовка религиозных символов как особого языка коммуникации легко уязвима для критики. Когда верующие делятся друг с другом религиозными переживаниями, они в большинстве случаев не используют никакого другого языка, кроме естественного. Специфическую религиозную систему знаков можно увидеть лишь в ее обрядовой стороне: ритуалы действительно состоят из символов, но можно ли считать, что совершение любого обряда — это акт коммуникации, если основная часть верующих, наблюдающая его отправление или даже принимающая в нем участие, не способна понимать эти символы? Ведь искусством экзегезы обычно владеет лишь профессиональный жрец — и не будет преувеличением сказать, что такая неосведомленность рядовых верующих вполне естественна для большинства религий в истории человечества: характерно, что в очень многих из них священным языком выступал или до сих пор выступает мертвый язык — латынь в католичестве, церковнославянский в православии, иврит в иудаизме (вернувшийся к жизни лишь в XX веке), санскрит в индуизме и т. п. Как будто назло семиотикам религии стараются минимизировать количество передаваемой даже на естественном языке информации, подкладывая мину под любые попытки определить их как системы коммуникации. Если язык или этика на удивление хорошо соответствуют своей задаче, то религия — столь же странное средство коммуникации, каким был бы диалог телеграфистов, забросивших телеграфные аппараты и разбежавшихся в разные концы города, где они заведомо не видят друг друга, чтобы исполнять там загадочные танцы в соломенных юбках. Большинство обрядов низкоинформативны и передают крайне небольшое число значений, имеющих смысл для адресата — в лучшем случае они позволяют зрителям почувствовать свое единение, очищение от прежней жизни, новый статус и т. п.18 Выходит, что код крайне несодержателен, а текст при этом неоправданно велик — как если бы в книге каждая глава длиною в пятьдесят страниц кодировала бы лишь одну букву. Такая система коммуникации могла бы быть оправданной только в том случае, если бы религия была способна передавать специфическую информацию, недоступную для естественного языка и других коммуникационных систем. Но что это за специфическая информация? Попытки отыскать особое религиозное чувство предпринимал еще Бенжамен Констан, и можно сказать, что до сих пор не обнаружено никаких достоверных следов такого феномена. Пожалуй, можно было бы утверждать, что язык религиозных символов призван передавать информацию о специфических трансовых состояниях психики — однако, хотя явления такого рода и занимают важное место в религиозных практиках, религия далеко не сводится к ним. Чаще всего сторонники семиотики попросту отказываются конкретизировать смысл знаков, о которых пишут, лишь делая намек, что их таинственные значения улавливаются нашим подсознанием, но не могут быть поняты разумом. В этом случае семиотический подход, на мой взгляд, сам начинает напоминать религиозную веру: представление о том, что все действия человека наделены неинтеллигибельными значениями, заставляет вспомнить о распространенной в монотеистических религиях идее, что все события мира имеют тайный смысл, ведомый только Богу. Здесь семиотика пересекает границу своей полезности: конечно, можно рассматривать все, что делает человек, как знаки, но непонятно, что нового для понимания его поступков мы из этого извлечем.
