Легистов (фа цзя) данная проблематика не интересует в принципе. Можно предположить, что здесь (как и вообще в плане «метафизики») они солидарны с даосами, о чем косвенно свидетельствует такой синкретический легистско-даосский текст, как найденные в Чанша-Мавандуй «Четыре канонические книги императора Хуан-ди» («Хуан-ди сы цзин»).
Как уже говорилось, единственным исключением здесь был моизм, и о нем необходимо поэтому сказать несколько слов.
Позиция Мо-цзы опровергает хорошо известное высказывание Гегеля (сделанное им по поводу обвинений египетской религии в том, что она больше заботится о телах усопших, чем об их душах) о том, что люди, отвергающие погребальные ритуалы и заботу о погребениях, обычно не верят и в бессмертие души. Дело в том, что Мо-цзы был одним из главных критиков конфуцианского ритуализма и обличал траты на похороны с позиций характерного для него утилитаризма: ведь умершему все эти расходы и траты, которые можно было бы направить на нечто более полезное, не нужны, так зачем же тратить на пустое дело такие большие средства? Вместе с тем именно Мо-цзы признавал и загробное существование духов умерших, хотя и не предложил не только разработанной психологии, но и просто учения об этом существовании.
Именно Мо-цзы ввел в китайскую мысль понятие «духовидения» (мин гуй), чему посвящена особая глава (в трех частях, две из которых утеряны) в его трактате «Мо-цзы». Признает этот философ и существование природных божеств и демонов – духов гор, рек и т. п. Для него они – посредники между Небом и человеком, способные воздействовать на мир людей – награждать мудрецов и карать порочных. Главный аргумент Мо-цзы в пользу существования божеств и духов – апелляция к авторитетному свидетельству, то есть к древним текстам, фиксировавшим архаическую религиозность эпох Инь и (особенно) Раннего Чжоу и содержащих поэтому достаточно много материалов о божествах, духах, их явлениях и вмешательстве в человеческие дела.
Поскольку одним из критериев истинности познания для Мо-цзы было «выверение» его по «фактам», засвидетельствованным большим числом людей, древние тексты и широкое распространение в народе «всяких небылиц про злых духов и про девиц» вполне, с точки зрения Мо-цзы, «верифицировали» знание о потустороннем мире.
Более того, монеты (в отличие от конфуцианцев) считали, что деятельность государя по установлению правильных взаимоотношений с миром духов важнее, нежели его занятия «делами народа», к которым правитель должен обращаться только после упорядочения почитания божественных сил. Если вспомнить о том, что, согласно Сыма Цяню, принцип преобладания почитания духов и демонов, выродившийся позднее в суеверие, по сравнению с иными государственными делами был характерен для эпохи Шан-Инь (XVIII–XI вв. до н. э.), можно осторожно выдвинуть гипотезу о связи моизма с иньской культурной традицией в отличие от конфуцианства, полностью ориентировавшегося на чжоуское наследие. Кстати, для Чжоу (XI–III вв. до н. э.) было характерно преобладание принципа «культурности» (вэнь), который и преодолел суеверность иньцев. Интересно в связи с этим отметить, что Мо-цзы иногда считается уроженцем царства Сун (а не царства Лу), в котором жили потомки иньцев и сохранялись иньские обычаи.
Что касается философского обоснования идеи загробного существования у Мо-цзы, то, по-видимому, оно проистекает из его этического утилитаризма и прагматизма, требовавшего, чтобы добро и зло получили полное воздаяние. Здесь сказалась и в определенной степени теистически окрашенная у Мо-цзы концепция Неба как всеведущей и наделенной волей (чжи) сущности; божества же, демоны и духи (в том числе и духи предков) выполняют посреднические функции между Небом и людьми, выражая волю Неба и верша воздаяние. Поскольку источник правильного правления и должного образа жизни – «принятие Неба за образец» (фа тянь), божества и духи предков также должны почитаться и быть объектом поклонения.
Интересно, что пятью столетиями после Мо-цзы знаменитый скептик Ван Чун подверг критерий «свидетельства» резкому осуждению и с рационалистических позиций критически рассмотрел и отверг все сообщения «духовидцев» как древних, так и современных ему (см. трактат Ван Чуна «Весы суждений», глава «Рассуждение о смерти» – «Лунь сы пянь»). Вот, собственно, и все, что можно сказать о проблеме «жизнь и смерть в культуре Китая», не вдаваясь в детали исторического и историко-культурного характера. Разумеется, речь идет о собственно китайских, добуддийских и небуддийских представлениях. Буддизм принес в Китай не только веру в окончательное спасение, но и надежду на обретение лучшей жизни в последующих рождениях благодаря совершению добрых дел, а также надежду на райское блаженство в Чистых Землях Будд, прежде всего – в Западной Земле Наивысшего Блаженства Будды Амитабхи. Но это уже совершенно особая тема.
Глава 5. УНИВЕРСУМ САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ И УПОРЯДОЧЕНИЯ ГОСУДАРСТВА – КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Основой; стержнем конфуцианской традиции является вера в возможность создания морального общества, или государства (в связи с неразличением того и другого в китайской культуре). Общество, основанное на морали, гуманное правление (жэнь чжэн) – вот идеал конфуцианцев с древности и до крушения монархии, хотя элементы этой социальной утопии просматриваются и в концепции как государств гоминьдановского режима (в том числе и современного Тайваня), так и коммунистического правления КНР. Но построение нравственного государства требует наличия во главе государства высоконравственных личностей. Отсюда знаменитая система экзаменов, введенная еще во II в. до н. э. императором У-ди. Она и была призвана рекрутировать членов правящей элиты только из числа цзюнь-цзы – «благородных мужей», то есть выдающихся и в нравственном отношении высокообразованных людей, и просвещенных светом Великого Дао совершенных мудрецов. Трудно сказать, как к этой системе отнесся бы сам Конфуций. Мне кажется, что отрицательно. Ведь он был аристократом, и скорее всего идея тестирования благородного мужа (проверки его на «благородство») вызвала бы резкое осуждение мудреца из Лу как элементарное хамство. Однако история, как говорится, распорядилась иначе. Таким образом, в конфуцианстве вызрела идея взаимообращаемости и взаимообусловленности двух практик: упорядочения государства (то есть создания «гуманного общества») и нравственного самосовершенствования. Нравственное самосовершенствование представляет собой предпосылку и условие sine qua поп деятельности по упорядочению государства, которая, в свою очередь, является целью нравственного совершенствования. С предельной отчетливостью эта идея выражена в каноническом тексте «Да сюэ» («Великое Учение»):
Путь Великого Учения заключается в:
– высветлении светлой добродетели,
– породнении с народом,
– в остановке только после обретения блага.
Знаешь, где остановиться, и останавливаешься, остановился, и после этого можно очиститься, очистился, и тогда можешь умиротвориться, умиротворился, и после этого можешь размышлять, размышляешь, и тогда можешь обрести искомое <…>.
Древние, желая высветлить светлую добродетель в Поднебесной, вначале упорядочивали свое государство, желая упорядочить свое государство, они выравнивали свои семьи, желая выровнять свои семьи, они самоусовершенствовались, желая самоусовершенствоваться, они выправляли свое сердце-ум, желая выправить сердце-ум, они делали искренней свою волю, желая сделать искренней свою волю, они доводили знание до конца; знание доводится до конца в выверении вещей-сущностей. Они выверяли вещи-сущности и доводили знание до конца, доводили знание до конца и делали искренней свою волю, делали искренней свою волю и выправляли свое сердце-ум, выправляли сердце-ум и самосовершенствовались, самосовершенствовались и выравнивали свои семьи, выравнивали семьи и упорядочивали государство.
Тот же текст говорит о том, что «никогда не бывает такого, чтобы верхушка процветала, когда корень поврежден, почему все в Поднебесной от Сына Неба до простого народа считают за корень самосовершенствование».
Таким образом, панэтизм является важнейшей особенностью конфуцианства, наложившей свой отпечаток на всю традиционную китайскую культуру. Нравственность – родовое свойство человека: ведь именно наличие нравственности отличает человека от животных. Отсюда проистекает и важная особенность конфуцианской антропологии: человеком может быть назван лишь homo moralis, человек нравственный. Короче говоря, «человек – это звучит гордо», а что гордо не звучит, то и не человек. И действительно, людьми не считались, например, «варвары» (то есть все некитайцы), уподоблявшиеся зверям и птицам в человеческом образе. Другое дело, что их нечеловечность несущностна и преходяща: если они усвоят нормы китайской культуры (для китайцев – культуры per se, Культуры с большой буквы), то очеловечатся и перестанут быть человекоподобными животными (антропологического расизма традиционная китайская культура не знала). Уже с эпохи Хань (учение Дун Чжун-шу) конфуцианцы начинают космологизировать этические категории и нормы, постепенно универсализируя их и превращая в основу не только человеческой экзистенции, но и бытия самого космоса. Вершины этот процесс достигает в неоконфуцианстве, создавшем универсальную моральную метафизику под лозунгом известного высказывания Мэн-цзы: «Небо и человек пребывают в гармоническом единстве» (тянь жэнь хэ и).
