По этой причине было бы затруднительно (и сопряжено с неизбежными искажениями) разделить индийскую философию по европейским рубрикам. Рубрики же, используемые Дасгуптой, более естественны, ибо опираются на систему основных понятий и проблемы, характерные для данной даршаны. Так, например, Радхакришнан, излагая философию джайнизма, выделяет там «теорию познания», «логику», «психологию», «метафизику», «этику»[322], в то время как Дасгупта акцентирует внимание на таких темах, как анэкантавада, сьядвада, выделяет в качестве базовых такие понятия, как karma, āsrava, nirjarā, jīva, pudgala и т. п. По той же причине Дасгупта в значительно меньшей степени склонен сравнивать между собой идеологемы индийские и европейские – просто потому, что эти две культуры несоизмеримы и идеи, выдвигаемые европейцем, даже если и созвучны внешне идеям какой-либо индийской даршаны, в общем контексте европейской цивилизации приобретают свой особый, ни с чем не сопоставимый смысл.
Особую роль в индийской философии Дасгупта отводил идеализму, видя в нем mainstream всей философской мысли своей родины («идеализм» – один из немногих европейских философских терминов, которые Дасгупта позволяет себе использовать в применении к индийской философии). К этому была направлена вся его эволюция как философа: если в «Истории индийской философии» он старается не обращаться по возможности к использованию неиндийской терминологии, то в 1933 г. он пишет книгу «Индийский идеализм», где подчеркивает основополагающую для Индии роль этого типа философского мышления. Идеализм эволюционирует, проходя четыре этапа: ведический период, когда идеализм еще не был достаточно четко отделен не только от материалистических идей, но и от внефилософского способа мышления, и имел место идейный конгломерат, в котором, однако, уже намечалась идеалистическая тенденция; идеализм Упанишад, «Веданта-сутр» и «Бхагавадгиты» – идеалистическая тенденция здесь возобладала над всеми другими, хотя еще требовала более четких формулировок и соответствующего понятийного арсенала; буддийский идеализм; идеализм веданты (на двух последних этапах идеалистическая философия находит свое наиболее полное выражение и достигает наибольшего расцвета).
Дасгупта замечает, что не существует какого-либо единого учения, которое можно назвать идеализмом. Согласно его концепции, существует два типа идеализма. Идеализм первого типа состоит в утверждении «экзистенциальной природы истины» и в том, что объекты, познаваемые лишь интеллектуально, образуют особый мир, отделенный от мира материальных вещей и, более того, противопоставленный ему; такой тип идеализма характерен для ранних этапов развития философии и находит свое наиболее полное выражение в философском учении Платона. Идеализм второго типа, наиболее характерный для современности, отличается тем, что в этой философской парадигме утверждается мысль о духовной природе реальности в целом, о том, что все бытие имеет свою основу в разуме[323].
Дать четкое и однозначное определение термину «идеализм» или «спиритуализм» достаточно сложно, ибо понятие идеи или духа в разных системах может интерпретироваться и определяться весьма различными способами, несмотря на то, что все эти системы мы интуитивно относим к идеализму, однако, несмотря на это, идеалистические философские учения всегда образуют единый корпус, противостоя учениям материалистическим. В конечном итоге Дасгупта приходит к выводу, что «доктрина, согласно которой реальность духовна, может быть принята как кардинальный принцип идеализма»[324] и именно с этой точки зрения приступает к исследованию индийской философии, определяя ее главные идеалистические направления. В качестве опорных понятий для дальнейшего анализа идеализма он принимает понятия «реальность» и «духовность», намереваясь посредством анализа интерпретации их в отдельных школах вскрыть природу индийского идеализма[325].
То, что может быть названо идеализмом в собственном смысле слова, можно проследить уже в Ведах, однако для этого корпуса текстов все-таки еще не свойственно наличие четко сформулированного и подробно разработанного философского учения, так что первым образцом определенно идеалистической философии Дасгупта полагает учение Упанишад, возникшее из примитивного реализма и формалистического ритуализма Вед. Брахман в Упанишадах впервые назван сущностной основой бытия. Идеализм Упанишад был, можно сказать, «внутренним», ибо Брахман не есть нечто внешнее по отношению к человеку (именно в этом состоит философское новаторство авторов Упанишад, ибо ранее Брахман был внешней божественной силой, определяющей все человеческие действия, а его требования были фактически формой насилия над человеком[326]). От всех других (прежде всего европейских) форм идеализма учение Упанишад отличается тем, что дух в нем не имеет рациональной (как у Гегеля) природы; его можно назвать causa sui, подобно Спинозе, но, в отличие от философии Спинозы, свойство быть causa sui не является существенной характеристикой этой высшей духовной субстанции. Поэтому Дасгупта предпочитает называть доктрину Упанишад мистическим идеализмом[327].
Буддийский идеализм несколько отличается от идеализма Упанишад – прежде всего своим нигилизмом: «высшая истина состоит в том, что все феномены суть ничто», хотя ни одна из школ буддизма, говорит Дасгупта, не в состоянии логически доказать это[328]. Однако в процессе эволюции буддийской философии ситуация несколько изменилась, и уже само Ничто (śūnya) в философии мадхъямики приобрело все функции субстрата мира (субстрата, естественно, духовного).
Последняя и наиболее важная форма идеализма – это идеализм веданты. Как и буддизм, веданта опирается на Упанишады, но не негативно, отрицая их, как это имело место в буддизме, а положительно – сделав философию Упанишад своим мировоззренческим базисом. Разница между философией Шанкары и учением Васубандху состоит главным образом в том, что в первом случае высший разум сам развивается в наш наблюдаемый мир и служит основой для объяснения наличия эмпирического опыта у индивидов, тогда как во втором случае буддийская алая-виджняна остается неизменной и является базисом иллюзорных изменений.
§3. Концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой историко-философской науки.
Одним из европейских философов и историков философии, идеи которых были популярны среди образованных индийцев в ХХ веке, был Пауль Дойссен (1845 – 1919), оказавший сильное и продолжительное влияние на исследования в области индийской философии не только в Индии, но и в Европе. Принятая им периодизация истории индийской философии такова: 1) «эпоха гимнов», когда начинают складываться самые основные, базовые постулаты не только индийской философии, но и индийской в целом (поиск единого начала мироздания, единого метафизического божества и т. п.); духовная деятельность индийцев этой эпохи нашла отражение в гимнах Вед, прежде всего Ригведы; 2) «брахманическая эпоха», в текстах которой – Брахманах и отдельных гимнах Вед – дано представление о единой мировой субстанции (Праджапати или Брахман) и об Атмане как quinta essentia индивида; 3) «эпоха Упанишад», давшая миру уже вполне целостную и законченную философскую систему, терминологическим ядром которой является Атман/Брахман; 4) «послеведийская эпоха», начинающаяся ок. 500 г. до н. э. и продолжающаяся до 1500 г. или даже больше; в эту эпоху сформировались главные философские течения Индии, были созданы сутры и написаны комментарии к ним[329].
Несомненно, что этот подход – подход аккумулятивный – хорош тем, что он дает возможность проследить развитие не только индийской философии, но и всей индийской цивилизации как единого целого и установить связь между духовными движениями современности и древнейшими религиозно-философскими исканиями. Он акцентирует внимание на единстве индийской культуры – единстве, прежде всего, диахронном, хотя в синхронном срезе она может представать весьма разнообразной и мозаичной. Однако, как и всякий другой метод, он имеет свои недостатки, главный из которых состоит в том, что при акцентировании исторического единства культуры из виду теряются неизбежные (и необходимые даже логически) различия между эпохами. В истории любой культуры — и индийская не является исключением — возможны разрывы традиции, кардинальное новаторство, целиком и принципиально изменяющее лицо данной цивилизации. Не были ли такими точками бифуркации, ситуациями, требующими радикального пересмотра принципов духовной деятельности, например, деятельность Будды, мусульманское нашествие и британская колонизация? Надо заметить, что ни Радхакришнан, ни Дасгупта (оба испытали сильнейшее влияние дойссеновской концепции) почти не упоминают события, связанные с нашествием мусульман, и тем более не говорят об идеологическом влиянии этих событий на развитие индийской философии.
