«Вид Славы Господней на вершине горы был <…> как огонь поядающий (Шемот [Исх] 24:17). Однако, если смотрят на этот свет, не могут видеть его из-за силы его яркости. А тот, кто смотрит, строение его распадается, и дух улетает».
Нам думается, что это изображение приближается к литературе Hekhalot, как и вообще к жанру, связанному с непосредственной мистической практикой. Далее текст развертывает очень важные градации сияния Славы: оно сосредоточено буквально в «начале» света, которое не может созерцать ни один пророк, включая Моше, тогда как «окончание» света доступно лицезрению. Как было отмечено выше, классификация видений, заданная у Саадии пунктирно, ляжет в основу теоретически разработанных моделей степеней профетического дара у более поздних поколений. Теперь обратимся к парафразисту, на материале которого четко проступают элементы впечатлений, полученных на практике:
«Вид Славы Господней был, как огонь поядающий, но пророки не могли видеть лик этого великого света, и не было у них силы смотреть на него, как подобает, и созерцать его, как должно, из-за лучистого сияния лика его, и великолепия облика его, и силы яркости его. И каждый, кто смотрел на него, как подобает, мгновенно содрогалось тело его, и члены его, и кости его отделялись [друг от друга], и душа покидала его… Средоточие воспламенения всего озаряющего светом, и лучистости всего освещающего [находится] в изначалии его [света], [у источника, откуда] он исходит, во главе его сияния…»
Нам кажется, что приведенный материал говорит сам за себя, а потому обратимся к выводам. Может создаться впечатление, что одним из стимулов к написанию данной статьи было желание автора реабилитировать Парафраз в глазах современного поколения исследователей. Так оно и есть. Но дело не только в личной симпатии, которую мы питаем к этому источнику. Хотелось бы подчеркнуть высокую информационную насыщенность и мотивированность «искажения», допущенного его автором по отношению к оригиналу Саадии. Нам видится, что для дальнейшего изучения культурных контактов, для более глубокого понимания еврейского самосознания, формировавшегося в ту эпоху, литературный круг Парафраза представляет величайший интерес. В каком-то смысле этот исторический этап был временем становления и закладывания основ на весь последующий период вплоть до нашего времени. Энергетический импульс, идущий от самой личности Саадии, его заряд реформатора до сих пор вдохновляют читателей, и поэтому не удивительно, что даже попытка переложить его идеи в совершенно ином ключе также повлекла за собой широкий культурный резонанс.
1 См. Malter H. Saadia Gaon: His Life and Works. Philadelfia, 1921.
2 О переводах Саадии см.: Malter H. Saadia Gaon… P. 355-369.
3 См. напр.: Wolfson E. Through the Speculum that Shines. Princeton, 1994. P. 148-160.
4 Полное название перевода c некоторыми вариациями — Pitron Sefer ha-Emunot veha-Deot (Разрешение Книги верований и [освобождение от] пут разума); более подробно о его исследованиях будет сказано ниже.
5 Oppenheimer B. The Classical Prophecy. Jerusalem, 2000 — 2001 (Hebr.); Kreisel H. Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy. Dordrecht, Boston — London, 2001.
6 Наиболее известный пример из Талмуда — Акатриэль YH Adonai Tzvaot (Брахот 7а); пример из ранней мистики — Zoharariel YHWH Elohei Israel (Schaefer P. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tuebingen, 1984. P. 102).
7 См. Dan J. The Esoteric Theology of Ashkenazi Hasidism. Jerusalem, 1971 (Hebr.). P. 22-24, 109-116, 139-142; о вкладе Саадии в еврейскую философию см.: Ben-Shammai H. Saadia’s Goal in His Commentary on Sefer Yezirah // A Straight Path — Studies in Medieval Philosophy and Culture: Essays in Honor of Arthur Hyman. Washington, 1988; целая глава посвящена Саадии в монографии Efros I. Studies in Medieval Jewish Philosophy. NY and London, 1974. P. 3-137 etc.
8 Именно этот принцип оказал решающую роль в кристаллизации понятия Yihud ha-El в еврейской теологии.
9 Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». Ph.D. Thesis. University of Pennsylvania, 1984; Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat» // AJS Review, 11 (1986). P. 1-26. В диссертации автор приводит анализ всех существующих рукописных версий, обосновывает свой выбор MS Vatican 269 и дает развернутый анализ всех предыдущих исследований Парафраза, которые мы не будем упоминать в данной работе. К сожалению, это исследование, являясь единственным в своем роде, пока так и не вышло в свет в виде монографии.
10 Это предположение основано на дате завершения работы, проставленной в MS Vatican 269.
11 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Т. 1. Иерусалим, 1993. С. 127.
12 «В качестве перевода Парафраз представляет собой всего лишь слабую и нерешительную попытку воспроизведения арабского оригинала» (Kiener R., The Hebrew Paraphrase of Saadia Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 7.
13 Напр. Dan J. Op. cit. P. 22-24.
14 См. сноску 7, а также Vajda G. Sa’adya Commentateur du Livre de la Creation // Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. Paris, 1959 — 1960. P. 1-35; Jospe R. Early Philosophical Commentaries on the Sefer Yezirah: Some Comments // Revue des Etudes Juives, 149 (1990). P. 369-415.
14 Altmann A. Saadya’s Theory of Revelation:Its Origin and Background / Studies in Religious Philosophy and Mysticism. London, 1969. P. 140-160.
15 Имеются ввиду места, где фигурирует антропоморфный образ Бога.
16 Это слово (arsh) в арабском языке означает: трон, престол, навес, крыша; с его помощью Саадия интерпретирует образ небесной тверди из видения Меркавы у Иезекииля. Он применяет экзегетический прием gzerah shavah с опорой на стих: «Так говорит Господь: небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих» (Ис 66:1). Чтобы не создалось впечатление, будто Саадия допускает наличие двух престолов, а, значит, и двух небесных властей, ибн Тиббон перевел arsh небесная твердь (raqia).
17 Значение данного слова подчеркивает отсутствие предыдущих аналогов сотворенного.
18 Sefer ha-nivhar be-emunot uve-deot le-rabenu Saadia ben Iosef Faiumi. Ed. by D. Kapakh. Jerusalem, 1970. P. 103-104.
19 Йегудой бен Барзилаи аль-Барселони данное различие будет интерпретировано в соответствии с классификацией уровня пророческого дара: только Моше созерцает аморфные световые искры и сияния, тогда как остальные пророки видят образы, оформленные их собственным восприятием (dimyonot) (Perush Sefer Yetzirah le-r. Yehudah Barseloni. Ed. by Sh. Halbershtam. Jerusalem, 1971. P. 31-32.
20 Altmann A. Op. cit. P. 145.
21 Efros I. Op. cit. P. 131.
22 Corbin H. The Man of Light in Iranian Sufism. Omega Publications, 1994.
23 Этот нюанс значения арабского глагола ahdatha традиционно передается в Парафразе ивритским глаголом hidesh.
24 Мы, в противоположность Кайнеру, используем для сверки рукопись MS Oxford-Bodleian 1224. См. 48a; Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 110.
25 Sefer ha-nivhar be-emunot. P. 109.
26 Efros I. Op. cit. P. 8.
27 MS Oxford-Bodleian 1224, 51b; Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 116-117.
28 См. Dan J. The «Unique Cherub» Circle. A School of Mystics and Esoterics in Medieval Germany. Tuebingen, 1999. Среди источников, употребляющих данную терминологию: Pesak ha-Yirah veha-Emunah: «И из этого великого огня Он эманировал и сотворил (atzal ve-bara) Особого Херувима, но не из того огня, из которого были сотворены ангелы, Серафим и Святые Хайот…» (цит. по Dan J. The «Unique Cherub» Circle. P. 106); Комментарии на Сефер Йецира Р. Эльханана бен Йакара из Лондона: «…Вот десять сфирот, которые были эманированы и сотворены (neetzelu ve-nivreu) двадцатью двумя буквами» (цит. по Ibid. P. 191). В своей монографии Дан утверждает, что примеры использования термина atzal в источниках данного круга могут считаться наиболее ранним описанием божественной Плеромы в еврейской литературе (там же. С. 69). Мы же предполагаем, что эти источники идут вслед за Парафразом.
29 См. Altmann A. Op. cit. P. 150.
30 Efros I. Op. cit. P. 8-9.
31 Sefer ha-nivhar be-emunot. P. 110.
32 Ср.: «Цвет же приводит в движение прозрачное, например воздух, а этим движением, продолжающимся непрерывно, приводится в движение и орган чувства» (Аристотель. О душе, кн. II, гл. 7. Пер. П. С. Попова под ред. М. И. Иткина / Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 410).
33 Efros I. Op. cit. P. 8.
34 MS Oxford-Bodleian 1224, 51a; Kiener R. The Hebrew Paraphrase of Saadiah Gaon’s «Kitab al-Amanat Wa-l-Itiqadat». P. 117-118.
35 См. Платон. Тимей, 45 b-e.
36 Dan J. Iyunim be-Sifrut Haside Ashkenaz. Ramat-Gan, 1975. P. 155-156. Текст опубликован по MS Oxford 1567. Мы пользовались также MS Oxford 1566. Авторство данного трактата Дан приписывает Йегуде Хасиду.
37 Напр., у Яакова бен Яакова ха-Кохена, Йосефа бен Шалом Ашкенази и др.
38 Sefer ha-nivhar be-emunot. P. 111. См. для сравнения Шемот Рабба (29:4): «Две вещи испросили сыны Израилевы пред лицом Святого, благословен Он, чтобы лицезрели они Славу Его и вняли гласу Его, и видели они Славу Его, и внимали гласу Его <…> и написано: "И слова его ты слышал из среды огня" (Втор 4:36). И не было у них сил выстоять, ибо когда пришли они на Синай, и открылся им, отлетела душа их из-за того, что говорил Он с ними <…> Но Тора испросила на них милосердие от лица Святого, благословен Он».
39 См. сноску 20.
40 MS Oxford-Bodleian 1224. P. 52b.
41 Уже после написания настоящей статьи автору удалось более подробно ознакомиться с материалом, посвященным Саадии, в монографии Крайзеля «Prophecy» (2001), которая упоминалась выше. На текущий момент это самая новая работа и, пожалуй, самое подробное описательное исследование концепции пророчества в Kitab al-Amanat и Kitab al-Mabadi. По мысли автора, Саадия вообще не собирался разработать всеобъемлющую теорию пророчества. То, что вышло из-под его пера, страдает массой неувязок и несовершенств. Идейный базис подхода Саадии к пророчеству опирается на следование набору более ранних источников (здесь Крайзель, в основном, обращается к предшествующим его труду работам, упоминавшимся в данной статье). Однако грандиозность замысла Саадии, по мнению автора монографии, состоит в творческом поиске средств, призванных уравновесить апологетику и рационализм. Несомненно важным следствием этого поиска Крайзель считает теоретически обоснованную Саадией возможность конструировать систему градации пророческого откровения, действительно развернутую впоследствии (что и акцентировалось в данной статье), — cм. Kreisel H. Prophecy. P. 90-93.
